哲學2 李義傑 S06190029

成唯識論修改─中性種子說

為什麼支持唯識論:
正理學派、數論、勝論，都支持極微的預設，以至於解釋三個問題
1.這個世界的實在性
2.每個實體在共同的世界
3.每個意識主體的客觀實在性
然而卻沒辦法解決極微的預設與每個心識認識具有差異的矛盾

而在唯識論中的基本預設中 取消的極微的預設
也有良好的道德實踐系統
透過三性的形上預設(偏計執，依他起，圓成實)
來完成道德實踐
也與佛教的預設一致(涅槃即脫離生死)

在成唯識論裡有更好的 解釋了
極微預設的優勢
1. 是因為 識依舊受境牽制 而去武斷性
2. 因果關係在現象世界還是實在的
3. 是因為 我們的心識透過類似的種子 在同個世界起現行

但這還是會遇到幾個問題
1. 自由的可能
2. 即便圓成實 也不知道智慧的彰顯為何
3. 無漏種子的預設 是否是超越的預設

而解決這些問題 我想出了一個理論:
稱為中性種子說
與成唯識論的種子說相同
不一樣的點是 取消了無漏種子和有漏種子的預設
改成了中性種子

中性種子本身具有無漏和有漏的成分
有漏種子和無漏種子會同時起現行 第六識會做出判別與抉擇
而第六識做出抉擇的形上基礎是:

異時因果和共時因果的個別解釋
我們因為習慣異時因果 所以將共時因果的必然性套用於異時因果
共時因果確實有必然性 但僅限於一進一出的必然性
所謂的因緣合和 而讓種子起現行 也是因為習慣於異時因果而有的類比
畢竟時間也只是心識造出的經驗
而進出的內容是蓋然的 而這個可能就是自由的可能
同時也沒有讓第六識的抉擇功能是超越的

而道德實踐上，除了出清原本的有漏種子
在現象上也要讓無漏種子彰顯
這樣就能解決智慧在現象上的朗現
到最後都是無漏種子時 即是涅槃

從大乘佛教認識論談自由

承上篇中性種子說的主張，強調了「意」作為抉擇的認識主體，將無漏有漏種子的預設刪除，改成種子有無漏有漏成分兼具的中性種子說，而意的抉擇會確實的影響因果法則，改作為意識體在現象裡的第一因，但一切的物理法則還是受異時因果限制，識無法武斷做主。

然而這樣的主張，我發現了問題以及我真正想探討的核心，在受了半個學期的學習，因此更改了探討的主題。中性種子說主張的缺陷在於，無論有漏無漏都能透過薰習的作用進到阿納耶識，這意味著無漏本身是在現象裡作用的，但無漏不該是在現象當中，否則它無法解釋認識能力的自發性，導致整個理論塌陷。但我也在這問題的討論其中，掌握了要說明的重點在於:我強調識能主宰因果限制，是為了確保自由的存在，但事實上對於大乘佛教自由的定義，還有更多的討論空間，不見得直覺的能改變因果限制的能力就叫做自由。

從中觀、唯識、陳那知識論，這樣的大乘佛教脈絡看下來，似乎有討論自由的可能。從中觀說起，我認為中觀給出了「限制」，也就是說在討論自由時，受到了怎樣的侷限，而這個侷限是公認的邏輯認同，那就是:現象的因果網絡確實綿密。在這一點上，是屬於一種形上學式的討論，同時也是倫理學上的目標，因此自由的可能只有在認識論上才得以找到線索。發展到唯識，唯識提供了「方向」，這個方向將自由可能的探討拉到了認識論的層次，就以成唯識論種子說為例，它將極微還有梵我預設取消外，還試圖給出同時能讓現象世界因果網絡綿密，又不承認因果實在的主張，但這樣的主張最容易受到的批評是，並沒有在現象世界自由的可能，也就是說抉擇本身是受到種子影響的，而這樣的抉擇受制於因果鏈，我認為這樣的批評是對於自由的誤會，不見得直覺的能改變因果限制的能力就叫做自由，成為第一因本身可能就是自由，這或許同時也能說明無漏種子這樣預設的第一因，與梵我極微的預設有何差異，我認為這要談到陳那認識論，才會有更清晰的說法。

陳那唯識論在自由可能討論中扮演著「落實」的角色，盡量避開形上學的預設，真正做著認識論的工作，在陳那量論中，雖然避開不討論莫那識與阿納耶識，但是我認為這是有關係的，在光喻的討論中，陳那把認識能力比喻為光，而光本身的作用就是照亮物體，這一段我認為也是幫無漏種子背書，換言之，無漏種子是認識能力的來源，而「自發的認識」是如何一回事，都在光喻裡可以得到解析。在陳那的極量論裡，禮佛的段落，便有提到佛陀是成量的，在中觀的討論裡也提及，佛與世人同在一個世界，我們也承認佛陀是涅槃的，也就是祂是自由的，那麼自由的可能就是在於:完全的認識能力，當我們若有完全的認識能力時，我們就是自由的，因為那是我們跟佛唯一的差距，而認識能力的完全也意味著認識者本身是第一因(無漏的預設)，也就是說明，自由與改變現象世界的因果不是必要條件，而是具備認識能力的完全，而這認識能力其實就是大乘佛教認識論一脈相承所強調的，消除主客二元對立，從中觀的「限制」知道消除主客二元對立是目標，唯識的「方向」知道主客本身就不是對立的，最後在陳那的「落實」二重顯像論，說明了主客就是一體。