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Message: S05190005 哲學三 陳孝皇 布希亞思想中所談及的符號概念 與陳那佛學中的比量現量概念 對應於外在事物的真實的可能

Changed By: s05190005
Change Date: June 18, 2019 11:45PM

S05190005 哲學三 陳孝皇 布希亞思想中所談及的符號概念 與陳那佛學中的比量現量概念 對應於外在事物的真實的可能
一、布希亞 《消費社會》中談及的符號概念

布希亞早期的兩本著作:《物體系》跟《消費社會》,深受結構主義之父索緒爾的影響,布希亞認為消費者所購買的商品,其實都是些符號物體,同時將原有認為「所指,符旨」轉變成不再只是「中性的物體」的意義,其實應該把「所指,符旨」放回語言學的體系而具備更加複雜的關係,因此又創了「符號價值」一詞。

二、簡述布希亞《消費社會》
當代社會的豐盛現象問題,他認為當今的豐盛現象是一種商品經過大量機械生產後產生的在數量上與種類上的多,而這樣的多會貌似讓我們認爲自己是有辦法進行自由選擇的,實則不然。
原因是我們在挑選一樣商品的時候仍會受到氛圍、場域、形象與商品欲傳遞給你的訊息所影響,這些都是作為一種符號的存在。
符號的大量出現甚至取代了真實性的物本身,物的主要性被取代,而符號本身就成為新的主要性。
一系列的、整體感達成的新的符號,而整體感達成的符號又與「幸福」這樣的一個符號息息相關。
我們的自由意志所做出的選擇其實仍然是消費符號的唆使與催化後導致的結果。
消費領域的構成是以豐盛作為外顯狀態但實際上其基礎卻是十分匱乏的
平庸與重複成為了最幸福的平凡
消費社會的結構看似取消了原先用以分級的社會階級制度,但卻變成一個由物所堆疊起來的豐盛的新的社會結構。
平等的神話更是來自於「人人都消費得起」的概念,似乎是高級商品的下放,看起來似乎是很合理與很公平的,因為人人都能夠有平等的權利去購買某樣商品,但實際上在商品的價錢背後每個人所付出的成本基準卻完全不同
平等的幸福更建立在將幸褔轉化成可衡量與計算的結果,變成一種用某些指標得以計算的東西,例如:國民幸福指數、施政有感幸福指數等等,將幸福的價值進行重塑與量化衡量。

三、作為消費符號, 對於意識形態的作用

通常在討論到意識形態一詞時我們會稱呼是「有關於一種觀念的集合體」、「一種理解性的想像」或者也有被稱作是「一種由社會中的統治階級對於全體人民所灌輸的觀念」等等。
消費符號本身對於意識形態的作用就很有可能是一種強加的或催化的灌輸
如果作為思維的主體本身沒有進行察覺與反思,就容易陷入被洗腦或被消費符號所過度促使的風險當中。
消費符號之所以能產生這麼多影響力,不僅僅只是因為就其能夠達成的商品消費力而言,而是因為這些符號能夠造就的是一種意識形態中價值觀的形成問題,一種所謂的生活態度的定調問題
在消費符號本身當中得到幸福感與滿足感,意識形態在形成價值觀之時與消費文化的關聯幾乎在現今已密不可分,好壞的價值評比也隨之而進行重塑與再度施壓,消費的概念也是於此開始進行傳遞與施展開來。

四、符碼化與布希亞後期 關於擬仿物的討論

消費符號的形成後也被解構成更抽象的符碼化後的存在
這樣的一個符碼重構導致符號之間的聯繫得以建立,變成了一種作為擬仿物的存在
也創造了消費社會當中商品最荒謬及最強大的關聯性
而商品之所以能夠轉變為符號這種類似於抽象物之樣態的存有
更是因為物本身的真實性與符號之間就已經存在著疑慮
透過事物的解構與符號的產生,進而抽空出了符碼,形成了新的擬仿物,先有了擬仿物的真實,才有了所謂的真實的事物,擬仿物取代了作為真實的事物,也透過符號形成與不斷地被操作與預演,促成了新的真實,也取代了作為原本真實性事物的真實,成為了比真實更真實的真實,也就是所謂的「超真實」的存在。

五、我思,如何得以確認我思?

既然擬仿物的真實可能比物的真實更加真實,那麼我們的真實存在是不是也是可以再次的被懷疑呢?
主體的意識形態(笛卡兒提及的進行我思的思考實體)又如何得以說明自己的主體意識是真實存在的主體呢?
如果自我的意識形態本身就是一種觀念的聚合體,那麼我們又要如何說明價值的好壞呢?
意識形態與「自我」這樣的概念本身形成的兩者間又是怎樣的關係呢?
我之所以是「我」的概念是不是也是從這樣的教育與經驗底下得以被「教育」、被「構建」出來的呢?
「我思」本身確信的是關於我實存的概念,但經驗的習得需要有一個經驗的對象,這樣的對象又是作為怎樣的存在呢?我似乎仍不知該如何定調這樣的存在。

六、布希亞《消費社會》小結論

我讀完布希亞《消費社會》後除了對於整個消費社會體系的理解之外,也產生的一些對於意識形態的形成與構建問題,而這樣的構建本身有兩種層面上的差異,一部分是關於潛意識或無意識上被符號所宰制與構建問題,第二部分是作為對原初自我意識的形成的探問,本文主要是想去提出對於第二部分的討論與試著做一些反思,雖然與布希亞《消費社會》主文探討的概念不盡相同,但卻是一個值得思考的問題。當意識形成的背後原因是遭到植入與強加的,那麼我們的確可以通過解構的方法試著擺脫這樣的限制與眼界,但對於解構之後呢?我們的意識裡還剩下什麼?是作為「我」這樣的一個被社會意識愚弄的對象嗎?還是連「我」之為「我」這樣的概念本身都是可以被挑戰的呢?如果可以,那麼我們究竟又是作為怎樣的存在而得以可能呢?寫完報告後,產生了更多的問題,至今都仍無法得到解答…。

七、擬像的三種類別(此段落資料取自維基百科)

第一種類,是「仿冒」的擬像,年代是從文藝復興時代開始一直到第一次工業革命;在這個時代,是「存有物」跟「外觀」的分裂,是「原始物」跟「模仿它的替身」的分裂。
第二種類,是「生產」的擬像,年代是工業社會:所有的物體已不再是原始物的反映或仿冒,而是所有的物體彼此全都是擬像。這第二種類別的擬像終止所有的參考動作以及能夠無限制地再生產。
第三種類,是「模擬」的擬像,原始起源以一種幻覺式的形式再度出現。這種模式以設計好的程式將所有的物體投射出虛擬的存在。
舉例來說,數位典藏算是第二種「生產」的擬像。數位化藏品的技術是依賴數位攝影來生產、複製藝術品。至於第三種擬像--「模擬」早已在商業和工業領域裡應用到淋漓盡致,從立體實境的遊戲製作到產品、建築模型的構築,其軟體無不使用得相當廣泛平常。
失去原有的拷貝,符號比真實更加真實,人不再是主體,而是淪為符號,文化,語言為主的客體。舉例來說,通常都在電視上看到總統,有一天現場看到總統演講的時候,會覺得大螢幕上的總統反而感覺更真實。
布希亞稱這個時代(即我們現在的這個時代)是「過度真實的」,在這樣的「過度真實」中,「存有物」跟「外觀」之間的差異已被廢除,這樣的「過度真實」其實是靠封閉的符號系統自己結構起來,且所有的這些符號完全都沒有參考到外在的現實。 布希亞晚年有一句嘲諷的話也很有名:「超真實已死。所以,超真實萬歲!」
影像變成「擬像」,就與真實脫離一切關係,「擬像」只是「擬像」自身。

八、陳那《集量論》中談及的現量與比量

對於對象的認識,有所謂認識對象個別的直接知覺,即現量 。
認識對象一般相的概念‧判 斷‧推理,即比量。
但無分別的現量,才是人類正確知識的來源。
三量各別其實也是一 種錯誤的見解,以「境無識有」的立場來說,三量不異的自證理論才是獲得正知的唯一法門。欲體證三量一體的境界, 必須先打破對於外境實有的習慣,親見自心所顯現的影像才行,此說已超越人類知覺能力的範圍。
菩薩雖滅我法二執, 證得自心影像的真實智慧,但最能獲得究竟徹底的正知,竟然則是來自於佛陀的大圓鏡智

九、唯識怎麼說

所謂唯識,就是說一切有形‧無形 的東西,都只是有表象(=概念)的存在而已,且所表象的 東西卻不存在於外界的。例如,以人的雙眼所看到的清淨的 流水,在地獄的眾生看來卻是一條火河,而同樣的河流對於 餓鬼來說,則是充滿著污物‧膿血等的血河而已。
因此,同 樣的東西,會隨著見者生命層次的不同,而有不同的表象顯 現。由此可理解,表象並不是從真實的外界所產生的影像, 而是從主觀內部所生起的自發性顯現。又,在吾人夢中或記 憶,所得到的種種認識對象,都不須要有外界事物的存在。
而在瑜伽或禪定的修習過程中,無需外界事物的存在,自然 能產生心中的影像,也可說明所謂的外界,其實不過是在識 (=心)上所顯現的表象而已。 將外境是不存在的,唯有心識的活動才是真實的
他們主張離心識 而有外境存在的是概念虛妄性,這是從無始以來就根植於眾 生錯誤經驗的潛意識中的。
陳那思想中沒有提到自我意識或潛在意識,而完全是以純粹的知識的觀點 ,來考察人類思惟的機能及概念的特質。

十、陳那怎麼看?

一般相是由思惟所構成的概念,而個別相則是對於認識對象自體的把握,正如親眼看見一樣,是唯一具有可信賴的真實性。
但其實依唯識理論來說,所謂外境的實體,無非是由識自身所生起的表象而已。
因吾人只能透 過在識上所呈現的形象來認識對象,至於在知覺以外的物體 是無法經驗的。
所以歸屬於唯識學派的陳那,認為在吾人的識覺上是帶 有形象的;不然的話,吾人是無法認識所謂外界的對象。此 也就否定了知覺可以不帶有形象,而是知覺直接認識外界的 事物的所謂無形象知識理論。
陳那批判正理學派 ,以外境實存的前提來建立認識理論。因外境是否實存,是 有認識上的矛盾的。將正確認識的手段,建立在外境實存上 是有疑問的。如依正理學派的看法,所謂「現量」就如以眼 親見外界的事物一樣。
(眼等)隔著距離來把握(色等)及認識(比本身更) 大的東西,這是不可能的。 也就是對感官來說,隔著某種距離,並且是認識比感官自己 還要大的東西,這是無法經驗的。因此,像如此能認識外境 對象的感官,實際上是不存在。

十一、正確認識的定義

佛教認為人類一切的認識都是錯誤的。因人類的一切認 識都是由我法二執所形成的,所以對於吾人是無法得到正知 的。
因此所謂現量正如其他的印度學派所說的「是由現見所 得到的正確的知識」一樣,是不能成立的。依佛教的觀點來 看,不論現見也好、推理也好,都是不能得正確知識的。如 果要建立現見知的確實性的話,則必須要有特別的條件及規 範。而那就是陳那所主張的「現量除分別」。
在『集量論』中,陳那提到了四 種正確的認識(=現量),也就是將正確的認識按四種不同 的性格來分別說明。

十二、集量論中,陳那提到了四種正確的認識

根之現量
意識現量
自證現量
瑜伽現量

十三、要成立認識對象的來源, 需用符合下列二個條件

是生起知覺表象的原因
必須和知覺表象是同一形象才行

十四、總結

「識」 是認識機能的意思。 是表示對應於視覺‧聽覺‧聞覺‧味覺‧觸覺‧意覺等六種 認識,和伴隨意覺的自我意識,以及存在於認識機能根底的 潛在意識,也就是所謂的第八識。
六種意識和自我意識(即 第七識),相對於潛在意識(即第八識)而被稱為是「現勢 的識」 。現勢的識並不是認 識存在外境的對象,而是識在自己的內部知覺對象。
不論對 象的形象也好,知覺對象的能力也好,都是存在於潛在意識 之中。而當他們現勢化時,就產生了認識作用。
因此,所謂 真實的認識其實只是知覺自己的認識作用而已。並沒有所謂 外界的對象以及認識外界對象的認識主體。當現勢的識產生 活動的時候,同時也將它的餘習留存於潛在意識(即第八識 )之中。
而潛在意識就是貯藏從無限過去以來,認識‧經驗 所產生餘習的倉庫。餘習在未來遇機緣時,就成熟而現勢化 。現勢化的識在活動的同時,也就消滅。取而代之是下一瞬 間的識。
如此,具有現勢和潛在勢力二重構造的生滅之識, 形成一股源源不斷的意識之流 。對於所謂的認識主體 及被當做認識客體,而成立的主‧客觀的相對認識,其實只 是在此「意識之流」所影現 的假相而已。所以,陳那認為以外境實有論所建立的 三量(所量‧量‧量果)各別的說法,我採取其實唯一,也就是自己認識才是唯一真實的認識活動。自 己認識才是唯一真實無誤的現量。其他的比量,只是概念和 推理而已,因具有「分別」故不能成為真實無誤的認識 。人世間唯有先克服外界實存的習慣,才有進一步認識 真相的可能。而能成就完全正確無誤的認識的,則唯有佛之大圓鏡智了。


十五、我的叩問:真實如何可能?

竟然一切的事物都是主體所根據各種認識所建立起來的真實,那麼對應於事物的真實本身究竟如何可能?

十六、資料出處

i .陳那唯識理論的初探––以《集量論Prama.nasamuccaya‧現量章》 為中心––陳宗元 法光學壇 Dharma Light Lyceum 第一期(1997年) 法光佛教文化研究所頁 102-118
ii.布希亞《消費社會》
iii.維基百科
八、陳那《集量論》中談及的現量與比量 (此段落資料取自陳那唯識理論的初探––以《集量論Prama.nasamuccaya‧現量章》 為中心)

對於對象的認識,有所謂認識對象個別的直接知覺,即現量 。
認識對象一般相的概念‧判 斷‧推理,即比量。
但無分別的現量,才是人類正確知識的來源。
三量各別其實也是一 種錯誤的見解,以「境無識有」的立場來說,三量不異的自證理論才是獲得正知的唯一法門。欲體證三量一體的境界, 必須先打破對於外境實有的習慣,親見自心所顯現的影像才行,此說已超越人類知覺能力的範圍。
菩薩雖滅我法二執, 證得自心影像的真實智慧,但最能獲得究竟徹底的正知,竟然則是來自於佛陀的大圓鏡智

九、唯識怎麼說(此段落資料取自陳那唯識理論的初探––以《集量論Prama.nasamuccaya‧現量章》 為中心)

所謂唯識,就是說一切有形‧無形 的東西,都只是有表象(=概念)的存在而已,且所表象的 東西卻不存在於外界的。例如,以人的雙眼所看到的清淨的 流水,在地獄的眾生看來卻是一條火河,而同樣的河流對於 餓鬼來說,則是充滿著污物‧膿血等的血河而已。
因此,同 樣的東西,會隨著見者生命層次的不同,而有不同的表象顯 現。由此可理解,表象並不是從真實的外界所產生的影像, 而是從主觀內部所生起的自發性顯現。又,在吾人夢中或記 憶,所得到的種種認識對象,都不須要有外界事物的存在。
而在瑜伽或禪定的修習過程中,無需外界事物的存在,自然 能產生心中的影像,也可說明所謂的外界,其實不過是在識 (=心)上所顯現的表象而已。 將外境是不存在的,唯有心識的活動才是真實的
他們主張離心識 而有外境存在的是概念虛妄性,這是從無始以來就根植於眾 生錯誤經驗的潛意識中的。
陳那思想中沒有提到自我意識或潛在意識,而完全是以純粹的知識的觀點 ,來考察人類思惟的機能及概念的特質。

十、陳那怎麼看?(此段落資料取自陳那唯識理論的初探––以《集量論Prama.nasamuccaya‧現量章》 為中心)

一般相是由思惟所構成的概念,而個別相則是對於認識對象自體的把握,正如親眼看見一樣,是唯一具有可信賴的真實性。
但其實依唯識理論來說,所謂外境的實體,無非是由識自身所生起的表象而已。
因吾人只能透 過在識上所呈現的形象來認識對象,至於在知覺以外的物體 是無法經驗的。
所以歸屬於唯識學派的陳那,認為在吾人的識覺上是帶 有形象的;不然的話,吾人是無法認識所謂外界的對象。此 也就否定了知覺可以不帶有形象,而是知覺直接認識外界的 事物的所謂無形象知識理論。
陳那批判正理學派 ,以外境實存的前提來建立認識理論。因外境是否實存,是 有認識上的矛盾的。將正確認識的手段,建立在外境實存上 是有疑問的。如依正理學派的看法,所謂「現量」就如以眼 親見外界的事物一樣。
(眼等)隔著距離來把握(色等)及認識(比本身更) 大的東西,這是不可能的。 也就是對感官來說,隔著某種距離,並且是認識比感官自己 還要大的東西,這是無法經驗的。因此,像如此能認識外境 對象的感官,實際上是不存在。

十一、正確認識的定義(此段落資料取自陳那唯識理論的初探––以《集量論Prama.nasamuccaya‧現量章》 為中心)

佛教認為人類一切的認識都是錯誤的。因人類的一切認 識都是由我法二執所形成的,所以對於吾人是無法得到正知 的。
因此所謂現量正如其他的印度學派所說的「是由現見所 得到的正確的知識」一樣,是不能成立的。依佛教的觀點來 看,不論現見也好、推理也好,都是不能得正確知識的。如 果要建立現見知的確實性的話,則必須要有特別的條件及規 範。而那就是陳那所主張的「現量除分別」。
在『集量論』中,陳那提到了四 種正確的認識(=現量),也就是將正確的認識按四種不同 的性格來分別說明。

十二、集量論中,陳那提到了四種正確的認識(此段落資料取自陳那唯識理論的初探––以《集量論Prama.nasamuccaya‧現量章》 為中心)

根之現量
意識現量
自證現量
瑜伽現量

十三、要成立認識對象的來源, 需用符合下列二個條件(此段落資料取自陳那唯識理論的初探––以《集量論Prama.nasamuccaya‧現量章》 為中心)

是生起知覺表象的原因
必須和知覺表象是同一形象才行

十四、總結(此段落資料取自陳那唯識理論的初探––以《集量論Prama.nasamuccaya‧現量章》 為中心)

「識」 是認識機能的意思。 是表示對應於視覺‧聽覺‧聞覺‧味覺‧觸覺‧意覺等六種 認識,和伴隨意覺的自我意識,以及存在於認識機能根底的 潛在意識,也就是所謂的第八識。
六種意識和自我意識(即 第七識),相對於潛在意識(即第八識)而被稱為是「現勢 的識」 。現勢的識並不是認 識存在外境的對象,而是識在自己的內部知覺對象。
不論對 象的形象也好,知覺對象的能力也好,都是存在於潛在意識 之中。而當他們現勢化時,就產生了認識作用。
因此,所謂 真實的認識其實只是知覺自己的認識作用而已。並沒有所謂 外界的對象以及認識外界對象的認識主體。當現勢的識產生 活動的時候,同時也將它的餘習留存於潛在意識(即第八識 )之中。
而潛在意識就是貯藏從無限過去以來,認識‧經驗 所產生餘習的倉庫。餘習在未來遇機緣時,就成熟而現勢化 。現勢化的識在活動的同時,也就消滅。取而代之是下一瞬 間的識。
如此,具有現勢和潛在勢力二重構造的生滅之識, 形成一股源源不斷的意識之流 。對於所謂的認識主體 及被當做認識客體,而成立的主‧客觀的相對認識,其實只 是在此「意識之流」所影現 的假相而已。所以,陳那認為以外境實有論所建立的 三量(所量‧量‧量果)各別的說法,我採取其實唯一,也就是自己認識才是唯一真實的認識活動。自 己認識才是唯一真實無誤的現量。其他的比量,只是概念和 推理而已,因具有「分別」故不能成為真實無誤的認識 。人世間唯有先克服外界實存的習慣,才有進一步認識 真相的可能。而能成就完全正確無誤的認識的,則唯有佛之大圓鏡智了。


十五、我的叩問:真實如何可能?

竟然一切的事物都是主體所根據各種認識所建立起來的真實,那麼對應於事物的真實本身究竟如何可能?

十六、資料出處

i .陳那唯識理論的初探––以《集量論Prama.nasamuccaya‧現量章》 為中心––陳宗元 法光學壇 Dharma Light Lyceum 第一期(1997年) 法光佛教文化研究所頁 102-118

http://buddhism.lib.ntu.edu.tw/FULLTEXT/JR-BJ013/bj13_10.htm

ii.布希亞《消費社會》
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Change Date: June 18, 2019 11:43PM

S05190005 哲學三 陳孝皇 布希亞思想中所談及的符號概念 與陳那佛學中的比量現量概念 對應於外在事物的真實的可能
一、布希亞 《消費社會》中談及的符號概念

布希亞早期的兩本著作:《物體系》跟《消費社會》,深受結構主義之父索緒爾的影響,布希亞認為消費者所購買的商品,其實都是些符號物體,同時將原有認為「所指,符旨」轉變成不再只是「中性的物體」的意義,其實應該把「所指,符旨」放回語言學的體系而具備更加複雜的關係,因此又創了「符號價值」一詞。

二、簡述布希亞《消費社會》
當代社會的豐盛現象問題,他認為當今的豐盛現象是一種商品經過大量機械生產後產生的在數量上與種類上的多,而這樣的多會貌似讓我們認爲自己是有辦法進行自由選擇的,實則不然。
原因是我們在挑選一樣商品的時候仍會受到氛圍、場域、形象與商品欲傳遞給你的訊息所影響,這些都是作為一種符號的存在。
符號的大量出現甚至取代了真實性的物本身,物的主要性被取代,而符號本身就成為新的主要性。
一系列的、整體感達成的新的符號,而整體感達成的符號又與「幸福」這樣的一個符號息息相關。
我們的自由意志所做出的選擇其實仍然是消費符號的唆使與催化後導致的結果。
消費領域的構成是以豐盛作為外顯狀態但實際上其基礎卻是十分匱乏的
平庸與重複成為了最幸福的平凡
消費社會的結構看似取消了原先用以分級的社會階級制度,但卻變成一個由物所堆疊起來的豐盛的新的社會結構。
平等的神話更是來自於「人人都消費得起」的概念,似乎是高級商品的下放,看起來似乎是很合理與很公平的,因為人人都能夠有平等的權利去購買某樣商品,但實際上在商品的價錢背後每個人所付出的成本基準卻完全不同
平等的幸福更建立在將幸褔轉化成可衡量與計算的結果,變成一種用某些指標得以計算的東西,例如:國民幸福指數、施政有感幸福指數等等,將幸福的價值進行重塑與量化衡量。

三、作為消費符號, 對於意識形態的作用

通常在討論到意識形態一詞時我們會稱呼是「有關於一種觀念的集合體」、「一種理解性的想像」或者也有被稱作是「一種由社會中的統治階級對於全體人民所灌輸的觀念」等等。
消費符號本身對於意識形態的作用就很有可能是一種強加的或催化的灌輸
如果作為思維的主體本身沒有進行察覺與反思,就容易陷入被洗腦或被消費符號所過度促使的風險當中。
消費符號之所以能產生這麼多影響力,不僅僅只是因為就其能夠達成的商品消費力而言,而是因為這些符號能夠造就的是一種意識形態中價值觀的形成問題,一種所謂的生活態度的定調問題
在消費符號本身當中得到幸福感與滿足感,意識形態在形成價值觀之時與消費文化的關聯幾乎在現今已密不可分,好壞的價值評比也隨之而進行重塑與再度施壓,消費的概念也是於此開始進行傳遞與施展開來。

四、符碼化與布希亞後期 關於擬仿物的討論

消費符號的形成後也被解構成更抽象的符碼化後的存在
這樣的一個符碼重構導致符號之間的聯繫得以建立,變成了一種作為擬仿物的存在
也創造了消費社會當中商品最荒謬及最強大的關聯性
而商品之所以能夠轉變為符號這種類似於抽象物之樣態的存有
更是因為物本身的真實性與符號之間就已經存在著疑慮
透過事物的解構與符號的產生,進而抽空出了符碼,形成了新的擬仿物,先有了擬仿物的真實,才有了所謂的真實的事物,擬仿物取代了作為真實的事物,也透過符號形成與不斷地被操作與預演,促成了新的真實,也取代了作為原本真實性事物的真實,成為了比真實更真實的真實,也就是所謂的「超真實」的存在。

五、我思,如何得以確認我思?

既然擬仿物的真實可能比物的真實更加真實,那麼我們的真實存在是不是也是可以再次的被懷疑呢?
主體的意識形態(笛卡兒提及的進行我思的思考實體)又如何得以說明自己的主體意識是真實存在的主體呢?
如果自我的意識形態本身就是一種觀念的聚合體,那麼我們又要如何說明價值的好壞呢?
意識形態與「自我」這樣的概念本身形成的兩者間又是怎樣的關係呢?
我之所以是「我」的概念是不是也是從這樣的教育與經驗底下得以被「教育」、被「構建」出來的呢?
「我思」本身確信的是關於我實存的概念,但經驗的習得需要有一個經驗的對象,這樣的對象又是作為怎樣的存在呢?我似乎仍不知該如何定調這樣的存在。

六、布希亞《消費社會》小結論

我讀完布希亞《消費社會》後除了對於整個消費社會體系的理解之外,也產生的一些對於意識形態的形成與構建問題,而這樣的構建本身有兩種層面上的差異,一部分是關於潛意識或無意識上被符號所宰制與構建問題,第二部分是作為對原初自我意識的形成的探問,本文主要是想去提出對於第二部分的討論與試著做一些反思,雖然與布希亞《消費社會》主文探討的概念不盡相同,但卻是一個值得思考的問題。當意識形成的背後原因是遭到植入與強加的,那麼我們的確可以通過解構的方法試著擺脫這樣的限制與眼界,但對於解構之後呢?我們的意識裡還剩下什麼?是作為「我」這樣的一個被社會意識愚弄的對象嗎?還是連「我」之為「我」這樣的概念本身都是可以被挑戰的呢?如果可以,那麼我們究竟又是作為怎樣的存在而得以可能呢?寫完報告後,產生了更多的問題,至今都仍無法得到解答…。

七、擬像的三種類別(此段落資料取自維基百科)

第一種類,是「仿冒」的擬像,年代是從文藝復興時代開始一直到第一次工業革命;在這個時代,是「存有物」跟「外觀」的分裂,是「原始物」跟「模仿它的替身」的分裂。
第二種類,是「生產」的擬像,年代是工業社會:所有的物體已不再是原始物的反映或仿冒,而是所有的物體彼此全都是擬像。這第二種類別的擬像終止所有的參考動作以及能夠無限制地再生產。
第三種類,是「模擬」的擬像,原始起源以一種幻覺式的形式再度出現。這種模式以設計好的程式將所有的物體投射出虛擬的存在。
舉例來說,數位典藏算是第二種「生產」的擬像。數位化藏品的技術是依賴數位攝影來生產、複製藝術品。至於第三種擬像--「模擬」早已在商業和工業領域裡應用到淋漓盡致,從立體實境的遊戲製作到產品、建築模型的構築,其軟體無不使用得相當廣泛平常。
失去原有的拷貝,符號比真實更加真實,人不再是主體,而是淪為符號,文化,語言為主的客體。舉例來說,通常都在電視上看到總統,有一天現場看到總統演講的時候,會覺得大螢幕上的總統反而感覺更真實。
布希亞稱這個時代(即我們現在的這個時代)是「過度真實的」,在這樣的「過度真實」中,「存有物」跟「外觀」之間的差異已被廢除,這樣的「過度真實」其實是靠封閉的符號系統自己結構起來,且所有的這些符號完全都沒有參考到外在的現實。 布希亞晚年有一句嘲諷的話也很有名:「超真實已死。所以,超真實萬歲!」
影像變成「擬像」,就與真實脫離一切關係,「擬像」只是「擬像」自身。

八、陳那《集量論》中談及的現量與比量

對於對象的認識,有所謂認識對象個別的直接知覺,即現量 。
認識對象一般相的概念‧判 斷‧推理,即比量。
但無分別的現量,才是人類正確知識的來源。
三量各別其實也是一 種錯誤的見解,以「境無識有」的立場來說,三量不異的自證理論才是獲得正知的唯一法門。欲體證三量一體的境界, 必須先打破對於外境實有的習慣,親見自心所顯現的影像才行,此說已超越人類知覺能力的範圍。
菩薩雖滅我法二執, 證得自心影像的真實智慧,但最能獲得究竟徹底的正知,竟然則是來自於佛陀的大圓鏡智

九、唯識怎麼說


陳那唯識理論的初探––以《集量論Prama.nasamuccaya‧現量章》 為中心––
陳宗元
法光學壇 Dharma Light Lyceum 第一期(1997年)
法光佛教文化研究所
頁 102-118
所謂唯識,就是說一切有形‧無形 的東西,都只是有表象(=概念)的存在而已,且所表象的 東西卻不存在於外界的。例如,以人的雙眼所看到的清淨的 流水,在地獄的眾生看來卻是一條火河,而同樣的河流對於 餓鬼來說,則是充滿著污物‧膿血等的血河而已。
因此,同 樣的東西,會隨著見者生命層次的不同,而有不同的表象顯 現。由此可理解,表象並不是從真實的外界所產生的影像, 而是從主觀內部所生起的自發性顯現。又,在吾人夢中或記 憶,所得到的種種認識對象,都不須要有外界事物的存在。
而在瑜伽或禪定的修習過程中,無需外界事物的存在,自然 能產生心中的影像,也可說明所謂的外界,其實不過是在識 (=心)上所顯現的表象而已。 將外境是不存在的,唯有心識的活動才是真實的
他們主張離心識 而有外境存在的是概念虛妄性,這是從無始以來就根植於眾 生錯誤經驗的潛意識中的。
陳那思想中沒有提到自我意識或潛在意識,而完全是以純粹的知識的觀點 ,來考察人類思惟的機能及概念的特質。

十、陳那怎麼看?

一般相是由思惟所構成的概念,而個別相則是對於認識對象自體的把握,正如親眼看見一樣,是唯一具有可信賴的真實性。
但其實依唯識理論來說,所謂外境的實體,無非是由識自身所生起的表象而已。
因吾人只能透 過在識上所呈現的形象來認識對象,至於在知覺以外的物體 是無法經驗的。
所以歸屬於唯識學派的陳那,認為在吾人的識覺上是帶 有形象的;不然的話,吾人是無法認識所謂外界的對象。此 也就否定了知覺可以不帶有形象,而是知覺直接認識外界的 事物的所謂無形象知識理論。
陳那批判正理學派 ,以外境實存的前提來建立認識理論。因外境是否實存,是 有認識上的矛盾的。將正確認識的手段,建立在外境實存上 是有疑問的。如依正理學派的看法,所謂「現量」就如以眼 親見外界的事物一樣。
(眼等)隔著距離來把握(色等)及認識(比本身更) 大的東西,這是不可能的。 也就是對感官來說,隔著某種距離,並且是認識比感官自己 還要大的東西,這是無法經驗的。因此,像如此能認識外境 對象的感官,實際上是不存在。

十一、正確認識的定義

佛教認為人類一切的認識都是錯誤的。因人類的一切認 識都是由我法二執所形成的,所以對於吾人是無法得到正知 的。
因此所謂現量正如其他的印度學派所說的「是由現見所 得到的正確的知識」一樣,是不能成立的。依佛教的觀點來 看,不論現見也好、推理也好,都是不能得正確知識的。如 果要建立現見知的確實性的話,則必須要有特別的條件及規 範。而那就是陳那所主張的「現量除分別」。
在『集量論』中,陳那提到了四 種正確的認識(=現量),也就是將正確的認識按四種不同 的性格來分別說明。

十二、集量論中,陳那提到了四種正確的認識

根之現量
意識現量
自證現量
瑜伽現量

十三、要成立認識對象的來源, 需用符合下列二個條件

是生起知覺表象的原因
必須和知覺表象是同一形象才行

十四、總結

「識」 是認識機能的意思。 是表示對應於視覺‧聽覺‧聞覺‧味覺‧觸覺‧意覺等六種 認識,和伴隨意覺的自我意識,以及存在於認識機能根底的 潛在意識,也就是所謂的第八識。
六種意識和自我意識(即 第七識),相對於潛在意識(即第八識)而被稱為是「現勢 的識」 。現勢的識並不是認 識存在外境的對象,而是識在自己的內部知覺對象。
不論對 象的形象也好,知覺對象的能力也好,都是存在於潛在意識 之中。而當他們現勢化時,就產生了認識作用。
因此,所謂 真實的認識其實只是知覺自己的認識作用而已。並沒有所謂 外界的對象以及認識外界對象的認識主體。當現勢的識產生 活動的時候,同時也將它的餘習留存於潛在意識(即第八識 )之中。
而潛在意識就是貯藏從無限過去以來,認識‧經驗 所產生餘習的倉庫。餘習在未來遇機緣時,就成熟而現勢化 。現勢化的識在活動的同時,也就消滅。取而代之是下一瞬 間的識。
如此,具有現勢和潛在勢力二重構造的生滅之識, 形成一股源源不斷的意識之流 。對於所謂的認識主體 及被當做認識客體,而成立的主‧客觀的相對認識,其實只 是在此「意識之流」所影現 的假相而已。所以,陳那認為以外境實有論所建立的 三量(所量‧量‧量果)各別的說法,我採取其實唯一,也就是自己認識才是唯一真實的認識活動。自 己認識才是唯一真實無誤的現量。其他的比量,只是概念和 推理而已,因具有「分別」故不能成為真實無誤的認識 。人世間唯有先克服外界實存的習慣,才有進一步認識 真相的可能。而能成就完全正確無誤的認識的,則唯有佛之大圓鏡智了。


十五、我的叩問:真實如何可能?

竟然一切的事物都是主體所根據各種認識所建立起來的真實,那麼對應於事物的真實本身究竟如何可能?

十六、資料出處

i .陳那唯識理論的初探––以《集量論Prama.nasamuccaya‧現量章》 為中心––陳宗元 法光學壇 Dharma Light Lyceum 第一期(1997年) 法光佛教文化研究所頁 102-118
ii.布希亞《消費社會》
iii.維基百科八、陳那《集量論》中談及的現量與比量 (此段落資料取自陳那唯識理論的初探––以《集量論Prama.nasamuccaya‧現量章》 為中心)

對於對象的認識,有所謂認識對象個別的直接知覺,即現量 。
認識對象一般相的概念‧判 斷‧推理,即比量。
但無分別的現量,才是人類正確知識的來源。
三量各別其實也是一 種錯誤的見解,以「境無識有」的立場來說,三量不異的自證理論才是獲得正知的唯一法門。欲體證三量一體的境界, 必須先打破對於外境實有的習慣,親見自心所顯現的影像才行,此說已超越人類知覺能力的範圍。
菩薩雖滅我法二執, 證得自心影像的真實智慧,但最能獲得究竟徹底的正知,竟然則是來自於佛陀的大圓鏡智

九、唯識怎麼說(此段落資料取自陳那唯識理論的初探––以《集量論Prama.nasamuccaya‧現量章》 為中心)

所謂唯識,就是說一切有形‧無形 的東西,都只是有表象(=概念)的存在而已,且所表象的 東西卻不存在於外界的。例如,以人的雙眼所看到的清淨的 流水,在地獄的眾生看來卻是一條火河,而同樣的河流對於 餓鬼來說,則是充滿著污物‧膿血等的血河而已。
因此,同 樣的東西,會隨著見者生命層次的不同,而有不同的表象顯 現。由此可理解,表象並不是從真實的外界所產生的影像, 而是從主觀內部所生起的自發性顯現。又,在吾人夢中或記 憶,所得到的種種認識對象,都不須要有外界事物的存在。
而在瑜伽或禪定的修習過程中,無需外界事物的存在,自然 能產生心中的影像,也可說明所謂的外界,其實不過是在識 (=心)上所顯現的表象而已。 將外境是不存在的,唯有心識的活動才是真實的
他們主張離心識 而有外境存在的是概念虛妄性,這是從無始以來就根植於眾 生錯誤經驗的潛意識中的。
陳那思想中沒有提到自我意識或潛在意識,而完全是以純粹的知識的觀點 ,來考察人類思惟的機能及概念的特質。

十、陳那怎麼看?(此段落資料取自陳那唯識理論的初探––以《集量論Prama.nasamuccaya‧現量章》 為中心)

一般相是由思惟所構成的概念,而個別相則是對於認識對象自體的把握,正如親眼看見一樣,是唯一具有可信賴的真實性。
但其實依唯識理論來說,所謂外境的實體,無非是由識自身所生起的表象而已。
因吾人只能透 過在識上所呈現的形象來認識對象,至於在知覺以外的物體 是無法經驗的。
所以歸屬於唯識學派的陳那,認為在吾人的識覺上是帶 有形象的;不然的話,吾人是無法認識所謂外界的對象。此 也就否定了知覺可以不帶有形象,而是知覺直接認識外界的 事物的所謂無形象知識理論。
陳那批判正理學派 ,以外境實存的前提來建立認識理論。因外境是否實存,是 有認識上的矛盾的。將正確認識的手段,建立在外境實存上 是有疑問的。如依正理學派的看法,所謂「現量」就如以眼 親見外界的事物一樣。
(眼等)隔著距離來把握(色等)及認識(比本身更) 大的東西,這是不可能的。 也就是對感官來說,隔著某種距離,並且是認識比感官自己 還要大的東西,這是無法經驗的。因此,像如此能認識外境 對象的感官,實際上是不存在。

十一、正確認識的定義(此段落資料取自陳那唯識理論的初探––以《集量論Prama.nasamuccaya‧現量章》 為中心)

佛教認為人類一切的認識都是錯誤的。因人類的一切認 識都是由我法二執所形成的,所以對於吾人是無法得到正知 的。
因此所謂現量正如其他的印度學派所說的「是由現見所 得到的正確的知識」一樣,是不能成立的。依佛教的觀點來 看,不論現見也好、推理也好,都是不能得正確知識的。如 果要建立現見知的確實性的話,則必須要有特別的條件及規 範。而那就是陳那所主張的「現量除分別」。
在『集量論』中,陳那提到了四 種正確的認識(=現量),也就是將正確的認識按四種不同 的性格來分別說明。

十二、集量論中,陳那提到了四種正確的認識(此段落資料取自陳那唯識理論的初探––以《集量論Prama.nasamuccaya‧現量章》 為中心)

根之現量
意識現量
自證現量
瑜伽現量

十三、要成立認識對象的來源, 需用符合下列二個條件(此段落資料取自陳那唯識理論的初探––以《集量論Prama.nasamuccaya‧現量章》 為中心)

是生起知覺表象的原因
必須和知覺表象是同一形象才行

十四、總結(此段落資料取自陳那唯識理論的初探––以《集量論Prama.nasamuccaya‧現量章》 為中心)

「識」 是認識機能的意思。 是表示對應於視覺‧聽覺‧聞覺‧味覺‧觸覺‧意覺等六種 認識,和伴隨意覺的自我意識,以及存在於認識機能根底的 潛在意識,也就是所謂的第八識。
六種意識和自我意識(即 第七識),相對於潛在意識(即第八識)而被稱為是「現勢 的識」 。現勢的識並不是認 識存在外境的對象,而是識在自己的內部知覺對象。
不論對 象的形象也好,知覺對象的能力也好,都是存在於潛在意識 之中。而當他們現勢化時,就產生了認識作用。
因此,所謂 真實的認識其實只是知覺自己的認識作用而已。並沒有所謂 外界的對象以及認識外界對象的認識主體。當現勢的識產生 活動的時候,同時也將它的餘習留存於潛在意識(即第八識 )之中。
而潛在意識就是貯藏從無限過去以來,認識‧經驗 所產生餘習的倉庫。餘習在未來遇機緣時,就成熟而現勢化 。現勢化的識在活動的同時,也就消滅。取而代之是下一瞬 間的識。
如此,具有現勢和潛在勢力二重構造的生滅之識, 形成一股源源不斷的意識之流 。對於所謂的認識主體 及被當做認識客體,而成立的主‧客觀的相對認識,其實只 是在此「意識之流」所影現 的假相而已。所以,陳那認為以外境實有論所建立的 三量(所量‧量‧量果)各別的說法,我採取其實唯一,也就是自己認識才是唯一真實的認識活動。自 己認識才是唯一真實無誤的現量。其他的比量,只是概念和 推理而已,因具有「分別」故不能成為真實無誤的認識 。人世間唯有先克服外界實存的習慣,才有進一步認識 真相的可能。而能成就完全正確無誤的認識的,則唯有佛之大圓鏡智了。


十五、我的叩問:真實如何可能?

竟然一切的事物都是主體所根據各種認識所建立起來的真實,那麼對應於事物的真實本身究竟如何可能?

十六、資料出處

i .陳那唯識理論的初探––以《集量論Prama.nasamuccaya‧現量章》 為中心––陳宗元 法光學壇 Dharma Light Lyceum 第一期(1997年) 法光佛教文化研究所頁 102-118

http://buddhism.lib.ntu.edu.tw/FULLTEXT/JR-BJ013/bj13_10.htm

ii.布希亞《消費社會》
iii.維基百科

Original Message

作者: s05190005
Date: June 18, 2019 11:39PM

S05190005 哲學三 陳孝皇 布希亞思想中所談及的符號概念 與陳那佛學中的比量現量概念 對應於外在事物的真實的可能
一、布希亞 《消費社會》中談及的符號概念

布希亞早期的兩本著作:《物體系》跟《消費社會》,深受結構主義之父索緒爾的影響,布希亞認為消費者所購買的商品,其實都是些符號物體,同時將原有認為「所指,符旨」轉變成不再只是「中性的物體」的意義,其實應該把「所指,符旨」放回語言學的體系而具備更加複雜的關係,因此又創了「符號價值」一詞。

二、簡述布希亞《消費社會》
當代社會的豐盛現象問題,他認為當今的豐盛現象是一種商品經過大量機械生產後產生的在數量上與種類上的多,而這樣的多會貌似讓我們認爲自己是有辦法進行自由選擇的,實則不然。
原因是我們在挑選一樣商品的時候仍會受到氛圍、場域、形象與商品欲傳遞給你的訊息所影響,這些都是作為一種符號的存在。
符號的大量出現甚至取代了真實性的物本身,物的主要性被取代,而符號本身就成為新的主要性。
一系列的、整體感達成的新的符號,而整體感達成的符號又與「幸福」這樣的一個符號息息相關。
我們的自由意志所做出的選擇其實仍然是消費符號的唆使與催化後導致的結果。
消費領域的構成是以豐盛作為外顯狀態但實際上其基礎卻是十分匱乏的
平庸與重複成為了最幸福的平凡
消費社會的結構看似取消了原先用以分級的社會階級制度,但卻變成一個由物所堆疊起來的豐盛的新的社會結構。
平等的神話更是來自於「人人都消費得起」的概念,似乎是高級商品的下放,看起來似乎是很合理與很公平的,因為人人都能夠有平等的權利去購買某樣商品,但實際上在商品的價錢背後每個人所付出的成本基準卻完全不同
平等的幸福更建立在將幸褔轉化成可衡量與計算的結果,變成一種用某些指標得以計算的東西,例如:國民幸福指數、施政有感幸福指數等等,將幸福的價值進行重塑與量化衡量。

三、作為消費符號, 對於意識形態的作用

通常在討論到意識形態一詞時我們會稱呼是「有關於一種觀念的集合體」、「一種理解性的想像」或者也有被稱作是「一種由社會中的統治階級對於全體人民所灌輸的觀念」等等。
消費符號本身對於意識形態的作用就很有可能是一種強加的或催化的灌輸
如果作為思維的主體本身沒有進行察覺與反思,就容易陷入被洗腦或被消費符號所過度促使的風險當中。
消費符號之所以能產生這麼多影響力,不僅僅只是因為就其能夠達成的商品消費力而言,而是因為這些符號能夠造就的是一種意識形態中價值觀的形成問題,一種所謂的生活態度的定調問題
在消費符號本身當中得到幸福感與滿足感,意識形態在形成價值觀之時與消費文化的關聯幾乎在現今已密不可分,好壞的價值評比也隨之而進行重塑與再度施壓,消費的概念也是於此開始進行傳遞與施展開來。

四、符碼化與布希亞後期 關於擬仿物的討論

消費符號的形成後也被解構成更抽象的符碼化後的存在
這樣的一個符碼重構導致符號之間的聯繫得以建立,變成了一種作為擬仿物的存在
也創造了消費社會當中商品最荒謬及最強大的關聯性
而商品之所以能夠轉變為符號這種類似於抽象物之樣態的存有
更是因為物本身的真實性與符號之間就已經存在著疑慮
透過事物的解構與符號的產生,進而抽空出了符碼,形成了新的擬仿物,先有了擬仿物的真實,才有了所謂的真實的事物,擬仿物取代了作為真實的事物,也透過符號形成與不斷地被操作與預演,促成了新的真實,也取代了作為原本真實性事物的真實,成為了比真實更真實的真實,也就是所謂的「超真實」的存在。

五、我思,如何得以確認我思?

既然擬仿物的真實可能比物的真實更加真實,那麼我們的真實存在是不是也是可以再次的被懷疑呢?
主體的意識形態(笛卡兒提及的進行我思的思考實體)又如何得以說明自己的主體意識是真實存在的主體呢?
如果自我的意識形態本身就是一種觀念的聚合體,那麼我們又要如何說明價值的好壞呢?
意識形態與「自我」這樣的概念本身形成的兩者間又是怎樣的關係呢?
我之所以是「我」的概念是不是也是從這樣的教育與經驗底下得以被「教育」、被「構建」出來的呢?
「我思」本身確信的是關於我實存的概念,但經驗的習得需要有一個經驗的對象,這樣的對象又是作為怎樣的存在呢?我似乎仍不知該如何定調這樣的存在。

六、布希亞《消費社會》小結論

我讀完布希亞《消費社會》後除了對於整個消費社會體系的理解之外,也產生的一些對於意識形態的形成與構建問題,而這樣的構建本身有兩種層面上的差異,一部分是關於潛意識或無意識上被符號所宰制與構建問題,第二部分是作為對原初自我意識的形成的探問,本文主要是想去提出對於第二部分的討論與試著做一些反思,雖然與布希亞《消費社會》主文探討的概念不盡相同,但卻是一個值得思考的問題。當意識形成的背後原因是遭到植入與強加的,那麼我們的確可以通過解構的方法試著擺脫這樣的限制與眼界,但對於解構之後呢?我們的意識裡還剩下什麼?是作為「我」這樣的一個被社會意識愚弄的對象嗎?還是連「我」之為「我」這樣的概念本身都是可以被挑戰的呢?如果可以,那麼我們究竟又是作為怎樣的存在而得以可能呢?寫完報告後,產生了更多的問題,至今都仍無法得到解答…。

七、擬像的三種類別(此段落資料取自維基百科)

第一種類,是「仿冒」的擬像,年代是從文藝復興時代開始一直到第一次工業革命;在這個時代,是「存有物」跟「外觀」的分裂,是「原始物」跟「模仿它的替身」的分裂。
第二種類,是「生產」的擬像,年代是工業社會:所有的物體已不再是原始物的反映或仿冒,而是所有的物體彼此全都是擬像。這第二種類別的擬像終止所有的參考動作以及能夠無限制地再生產。
第三種類,是「模擬」的擬像,原始起源以一種幻覺式的形式再度出現。這種模式以設計好的程式將所有的物體投射出虛擬的存在。
舉例來說,數位典藏算是第二種「生產」的擬像。數位化藏品的技術是依賴數位攝影來生產、複製藝術品。至於第三種擬像--「模擬」早已在商業和工業領域裡應用到淋漓盡致,從立體實境的遊戲製作到產品、建築模型的構築,其軟體無不使用得相當廣泛平常。
失去原有的拷貝,符號比真實更加真實,人不再是主體,而是淪為符號,文化,語言為主的客體。舉例來說,通常都在電視上看到總統,有一天現場看到總統演講的時候,會覺得大螢幕上的總統反而感覺更真實。
布希亞稱這個時代(即我們現在的這個時代)是「過度真實的」,在這樣的「過度真實」中,「存有物」跟「外觀」之間的差異已被廢除,這樣的「過度真實」其實是靠封閉的符號系統自己結構起來,且所有的這些符號完全都沒有參考到外在的現實。 布希亞晚年有一句嘲諷的話也很有名:「超真實已死。所以,超真實萬歲!」
影像變成「擬像」,就與真實脫離一切關係,「擬像」只是「擬像」自身。

八、陳那《集量論》中談及的現量與比量

對於對象的認識,有所謂認識對象個別的直接知覺,即現量 。
認識對象一般相的概念‧判 斷‧推理,即比量。
但無分別的現量,才是人類正確知識的來源。
三量各別其實也是一 種錯誤的見解,以「境無識有」的立場來說,三量不異的自證理論才是獲得正知的唯一法門。欲體證三量一體的境界, 必須先打破對於外境實有的習慣,親見自心所顯現的影像才行,此說已超越人類知覺能力的範圍。
菩薩雖滅我法二執, 證得自心影像的真實智慧,但最能獲得究竟徹底的正知,竟然則是來自於佛陀的大圓鏡智

九、唯識怎麼說


陳那唯識理論的初探––以《集量論Prama.nasamuccaya‧現量章》 為中心––
陳宗元
法光學壇 Dharma Light Lyceum 第一期(1997年)
法光佛教文化研究所
頁 102-118所謂唯識,就是說一切有形‧無形 的東西,都只是有表象(=概念)的存在而已,且所表象的 東西卻不存在於外界的。例如,以人的雙眼所看到的清淨的 流水,在地獄的眾生看來卻是一條火河,而同樣的河流對於 餓鬼來說,則是充滿著污物‧膿血等的血河而已。
因此,同 樣的東西,會隨著見者生命層次的不同,而有不同的表象顯 現。由此可理解,表象並不是從真實的外界所產生的影像, 而是從主觀內部所生起的自發性顯現。又,在吾人夢中或記 憶,所得到的種種認識對象,都不須要有外界事物的存在。
而在瑜伽或禪定的修習過程中,無需外界事物的存在,自然 能產生心中的影像,也可說明所謂的外界,其實不過是在識 (=心)上所顯現的表象而已。 將外境是不存在的,唯有心識的活動才是真實的
他們主張離心識 而有外境存在的是概念虛妄性,這是從無始以來就根植於眾 生錯誤經驗的潛意識中的。
陳那思想中沒有提到自我意識或潛在意識,而完全是以純粹的知識的觀點 ,來考察人類思惟的機能及概念的特質。

十、陳那怎麼看?

一般相是由思惟所構成的概念,而個別相則是對於認識對象自體的把握,正如親眼看見一樣,是唯一具有可信賴的真實性。
但其實依唯識理論來說,所謂外境的實體,無非是由識自身所生起的表象而已。
因吾人只能透 過在識上所呈現的形象來認識對象,至於在知覺以外的物體 是無法經驗的。
所以歸屬於唯識學派的陳那,認為在吾人的識覺上是帶 有形象的;不然的話,吾人是無法認識所謂外界的對象。此 也就否定了知覺可以不帶有形象,而是知覺直接認識外界的 事物的所謂無形象知識理論。
陳那批判正理學派 ,以外境實存的前提來建立認識理論。因外境是否實存,是 有認識上的矛盾的。將正確認識的手段,建立在外境實存上 是有疑問的。如依正理學派的看法,所謂「現量」就如以眼 親見外界的事物一樣。
(眼等)隔著距離來把握(色等)及認識(比本身更) 大的東西,這是不可能的。 也就是對感官來說,隔著某種距離,並且是認識比感官自己 還要大的東西,這是無法經驗的。因此,像如此能認識外境 對象的感官,實際上是不存在。

十一、正確認識的定義

佛教認為人類一切的認識都是錯誤的。因人類的一切認 識都是由我法二執所形成的,所以對於吾人是無法得到正知 的。
因此所謂現量正如其他的印度學派所說的「是由現見所 得到的正確的知識」一樣,是不能成立的。依佛教的觀點來 看,不論現見也好、推理也好,都是不能得正確知識的。如 果要建立現見知的確實性的話,則必須要有特別的條件及規 範。而那就是陳那所主張的「現量除分別」。
在『集量論』中,陳那提到了四 種正確的認識(=現量),也就是將正確的認識按四種不同 的性格來分別說明。

十二、集量論中,陳那提到了四種正確的認識

根之現量
意識現量
自證現量
瑜伽現量

十三、要成立認識對象的來源, 需用符合下列二個條件

是生起知覺表象的原因
必須和知覺表象是同一形象才行

十四、總結

「識」 是認識機能的意思。 是表示對應於視覺‧聽覺‧聞覺‧味覺‧觸覺‧意覺等六種 認識,和伴隨意覺的自我意識,以及存在於認識機能根底的 潛在意識,也就是所謂的第八識。
六種意識和自我意識(即 第七識),相對於潛在意識(即第八識)而被稱為是「現勢 的識」 。現勢的識並不是認 識存在外境的對象,而是識在自己的內部知覺對象。
不論對 象的形象也好,知覺對象的能力也好,都是存在於潛在意識 之中。而當他們現勢化時,就產生了認識作用。
因此,所謂 真實的認識其實只是知覺自己的認識作用而已。並沒有所謂 外界的對象以及認識外界對象的認識主體。當現勢的識產生 活動的時候,同時也將它的餘習留存於潛在意識(即第八識 )之中。
而潛在意識就是貯藏從無限過去以來,認識‧經驗 所產生餘習的倉庫。餘習在未來遇機緣時,就成熟而現勢化 。現勢化的識在活動的同時,也就消滅。取而代之是下一瞬 間的識。
如此,具有現勢和潛在勢力二重構造的生滅之識, 形成一股源源不斷的意識之流 。對於所謂的認識主體 及被當做認識客體,而成立的主‧客觀的相對認識,其實只 是在此「意識之流」所影現 的假相而已。所以,陳那認為以外境實有論所建立的 三量(所量‧量‧量果)各別的說法,我採取其實唯一,也就是自己認識才是唯一真實的認識活動。自 己認識才是唯一真實無誤的現量。其他的比量,只是概念和 推理而已,因具有「分別」故不能成為真實無誤的認識 。人世間唯有先克服外界實存的習慣,才有進一步認識 真相的可能。而能成就完全正確無誤的認識的,則唯有佛之大圓鏡智了。


十五、我的叩問:真實如何可能?

竟然一切的事物都是主體所根據各種認識所建立起來的真實,那麼對應於事物的真實本身究竟如何可能?

十六、資料出處

i .陳那唯識理論的初探––以《集量論Prama.nasamuccaya‧現量章》 為中心––陳宗元 法光學壇 Dharma Light Lyceum 第一期(1997年) 法光佛教文化研究所頁 102-118
ii.布希亞《消費社會》
iii.維基百科八、陳那《集量論》中談及的現量與比量 (此段落資料取自陳那唯識理論的初探––以《集量論Prama.nasamuccaya‧現量章》 為中心)

對於對象的認識,有所謂認識對象個別的直接知覺,即現量 。
認識對象一般相的概念‧判 斷‧推理,即比量。
但無分別的現量,才是人類正確知識的來源。
三量各別其實也是一 種錯誤的見解,以「境無識有」的立場來說,三量不異的自證理論才是獲得正知的唯一法門。欲體證三量一體的境界, 必須先打破對於外境實有的習慣,親見自心所顯現的影像才行,此說已超越人類知覺能力的範圍。
菩薩雖滅我法二執, 證得自心影像的真實智慧,但最能獲得究竟徹底的正知,竟然則是來自於佛陀的大圓鏡智

九、唯識怎麼說(此段落資料取自陳那唯識理論的初探––以《集量論Prama.nasamuccaya‧現量章》 為中心)

所謂唯識,就是說一切有形‧無形 的東西,都只是有表象(=概念)的存在而已,且所表象的 東西卻不存在於外界的。例如,以人的雙眼所看到的清淨的 流水,在地獄的眾生看來卻是一條火河,而同樣的河流對於 餓鬼來說,則是充滿著污物‧膿血等的血河而已。
因此,同 樣的東西,會隨著見者生命層次的不同,而有不同的表象顯 現。由此可理解,表象並不是從真實的外界所產生的影像, 而是從主觀內部所生起的自發性顯現。又,在吾人夢中或記 憶,所得到的種種認識對象,都不須要有外界事物的存在。
而在瑜伽或禪定的修習過程中,無需外界事物的存在,自然 能產生心中的影像,也可說明所謂的外界,其實不過是在識 (=心)上所顯現的表象而已。 將外境是不存在的,唯有心識的活動才是真實的
他們主張離心識 而有外境存在的是概念虛妄性,這是從無始以來就根植於眾 生錯誤經驗的潛意識中的。
陳那思想中沒有提到自我意識或潛在意識,而完全是以純粹的知識的觀點 ,來考察人類思惟的機能及概念的特質。

十、陳那怎麼看?(此段落資料取自陳那唯識理論的初探––以《集量論Prama.nasamuccaya‧現量章》 為中心)

一般相是由思惟所構成的概念,而個別相則是對於認識對象自體的把握,正如親眼看見一樣,是唯一具有可信賴的真實性。
但其實依唯識理論來說,所謂外境的實體,無非是由識自身所生起的表象而已。
因吾人只能透 過在識上所呈現的形象來認識對象,至於在知覺以外的物體 是無法經驗的。
所以歸屬於唯識學派的陳那,認為在吾人的識覺上是帶 有形象的;不然的話,吾人是無法認識所謂外界的對象。此 也就否定了知覺可以不帶有形象,而是知覺直接認識外界的 事物的所謂無形象知識理論。
陳那批判正理學派 ,以外境實存的前提來建立認識理論。因外境是否實存,是 有認識上的矛盾的。將正確認識的手段,建立在外境實存上 是有疑問的。如依正理學派的看法,所謂「現量」就如以眼 親見外界的事物一樣。
(眼等)隔著距離來把握(色等)及認識(比本身更) 大的東西,這是不可能的。 也就是對感官來說,隔著某種距離,並且是認識比感官自己 還要大的東西,這是無法經驗的。因此,像如此能認識外境 對象的感官,實際上是不存在。

十一、正確認識的定義(此段落資料取自陳那唯識理論的初探––以《集量論Prama.nasamuccaya‧現量章》 為中心)

佛教認為人類一切的認識都是錯誤的。因人類的一切認 識都是由我法二執所形成的,所以對於吾人是無法得到正知 的。
因此所謂現量正如其他的印度學派所說的「是由現見所 得到的正確的知識」一樣,是不能成立的。依佛教的觀點來 看,不論現見也好、推理也好,都是不能得正確知識的。如 果要建立現見知的確實性的話,則必須要有特別的條件及規 範。而那就是陳那所主張的「現量除分別」。
在『集量論』中,陳那提到了四 種正確的認識(=現量),也就是將正確的認識按四種不同 的性格來分別說明。

十二、集量論中,陳那提到了四種正確的認識(此段落資料取自陳那唯識理論的初探––以《集量論Prama.nasamuccaya‧現量章》 為中心)

根之現量
意識現量
自證現量
瑜伽現量

十三、要成立認識對象的來源, 需用符合下列二個條件(此段落資料取自陳那唯識理論的初探––以《集量論Prama.nasamuccaya‧現量章》 為中心)

是生起知覺表象的原因
必須和知覺表象是同一形象才行

十四、總結(此段落資料取自陳那唯識理論的初探––以《集量論Prama.nasamuccaya‧現量章》 為中心)

「識」 是認識機能的意思。 是表示對應於視覺‧聽覺‧聞覺‧味覺‧觸覺‧意覺等六種 認識,和伴隨意覺的自我意識,以及存在於認識機能根底的 潛在意識,也就是所謂的第八識。
六種意識和自我意識(即 第七識),相對於潛在意識(即第八識)而被稱為是「現勢 的識」 。現勢的識並不是認 識存在外境的對象,而是識在自己的內部知覺對象。
不論對 象的形象也好,知覺對象的能力也好,都是存在於潛在意識 之中。而當他們現勢化時,就產生了認識作用。
因此,所謂 真實的認識其實只是知覺自己的認識作用而已。並沒有所謂 外界的對象以及認識外界對象的認識主體。當現勢的識產生 活動的時候,同時也將它的餘習留存於潛在意識(即第八識 )之中。
而潛在意識就是貯藏從無限過去以來,認識‧經驗 所產生餘習的倉庫。餘習在未來遇機緣時,就成熟而現勢化 。現勢化的識在活動的同時,也就消滅。取而代之是下一瞬 間的識。
如此,具有現勢和潛在勢力二重構造的生滅之識, 形成一股源源不斷的意識之流 。對於所謂的認識主體 及被當做認識客體,而成立的主‧客觀的相對認識,其實只 是在此「意識之流」所影現 的假相而已。所以,陳那認為以外境實有論所建立的 三量(所量‧量‧量果)各別的說法,我採取其實唯一,也就是自己認識才是唯一真實的認識活動。自 己認識才是唯一真實無誤的現量。其他的比量,只是概念和 推理而已,因具有「分別」故不能成為真實無誤的認識 。人世間唯有先克服外界實存的習慣,才有進一步認識 真相的可能。而能成就完全正確無誤的認識的,則唯有佛之大圓鏡智了。


十五、我的叩問:真實如何可能?

竟然一切的事物都是主體所根據各種認識所建立起來的真實,那麼對應於事物的真實本身究竟如何可能?

十六、資料出處

i .陳那唯識理論的初探––以《集量論Prama.nasamuccaya‧現量章》 為中心––陳宗元 法光學壇 Dharma Light Lyceum 第一期(1997年) 法光佛教文化研究所頁 102-118

http://buddhism.lib.ntu.edu.tw/FULLTEXT/JR-BJ013/bj13_10.htm

ii.布希亞《消費社會》
iii.維基百科