多元性別 人類學及女性主義怎麼說?

週三, 十一月 21. 2018

多元性別
人類學及女性主義怎麼說?
2018.11.19 性別女性主義
作者:楊佳羚

寫在前面:當初答應芭樂小編寫一篇「懺情錄」,就是一枚女性主義學者如何在後殖民女性主義的洗禮後,發現過去年少輕狂在清大人類所寫的第一篇期末報告如何落入西方二元對立觀來審視不同文化裡的性別關係。沒想到小編在提醒交稿時突然爆料當初邀稿心機,是將本文放在選前當週。鏘鏘,這下我發現公投一役之前怎可懺情,簡直是數日不能成眠,直嘆何必從巷口攤跳到芭樂園,挖坑給自己跳矣 ...

關於同婚與多元家庭,芭樂人類學之前已經有不少討論,包括林文玲的〈另類「爸爸」節〉、鄭瑋寧談〈為什麼護家盟不接受?〉〈「家」的所在、不在與無所不在〉、以及上期左拉的〈「自然」的文化意義〉。當眾大家已經寫出人類學對此的精采討論,那我還可以寫什麼呢?

就回過頭來談談十分基本的「性別」吧。話說盟盟們對於性別教育教材中的「性別光譜」很有意見,即便現在教材已經沒有這張「性別光譜」,但盟盟們依舊不滿地說「生理性別只有男的跟女的,怎麼可能是光譜?科學證據在哪裡?」或是繼續任意地散布謠言說「同志教育就是在鼓勵同性戀、鼓勵變性!」。究竟,我們怎麼樣談「生理性別」、「性別認同」、「性別氣質」與「性傾向」呢?


教科書中因遭抗議而刪除的三條性別光譜
關於「座落在兩性光譜」的Intersex

如果要談科學證據,研究會告訴你,由於intersex(陰陽人)有太多種不同的型態,很難說哪一類型有多少的出現比例,一般而言,大約1500-2000個新生兒裡有一位是intersex,但如果把不同型態的intersex都加起來,大約佔全部人口的1.7%,大概與紅髮者的比例相去不遠。

這些科學證據呈現了intersex的「存在」,但人類學著重的則是這些人在不同的歷史社會文化中如何被看待,以及不同社會結構、文化階序、經濟政治如何定義性別規範及這些性別光譜中不同位置的人。例如,林文玲在介紹2017民族誌影展《整妝上陣》時寫道:

梵文經典中紀載著,我們(hijras)既不是男人也不是女人,我們坐落於(兩性光譜)的中間某處。古老經文中出現的hijra,總是蘊含著美麗,勇氣以及直率的特質。自古以來hijras自成社群與家戶,傳統生計方式,主要為新生男嬰以及婚禮場合祝禱、祈福。Hijras傳統經歷殖民統治而斷裂破損,處身當今歧視、污名的社會邊緣處境,生活更形艱難。然而hijras社群至今依然清晰可見。

像印度這樣座落於兩性光譜中某處的hijras,如同北美原住民的雙靈人(two spirits),在原來的宗教信仰中都被賦予特殊的力量,常在儀式中擔任重要角色。然而,所有的文化社會並非亙古不變,會因為殖民統治、社會結構變遷,而產生變化。

這些不同文化中,無法被簡單歸類為「男」或「女」的人們,卻不能直接用西方的「跨性別」(transgender)來套用,因為,所謂的「生理性別」(sex)、「社會性別」(gender)及「性」(sexuality)都是鑲篏在不同歷史社會文化脈絡的。人類學研究一再提醒,如果太快套用西方的概念,不但可能犯了西方中心的錯誤,更可能因此錯讀不同文化中的sex, gender與 sexuality在不同文化中的配置。

以泰國著名的第三性kathoey為例,依據Peter A. Jackson收錄在1997年《Sites of Desire, Economies of Pleasure》一書章節的研究,可以看到在北部、中部的泰國佛教神話中,就定義了三種性別:男、女、䧳雄同體(hermaphrodite),而kathoey被認為其生理基礎源自䧳雄同體,他們是「男人軀體裡裝載著女人的靈魂」,慾望的對象是同性。

然而kathoey之所以被貶抑,跟他「慾望同性」無關,反而是因為泰國崇尚陽剛氣質、貶抑陰柔氣質的文化階序。也就是說,因為kathoey的「不man」,以及在性行為中作為被插入的對象,讓他成為「類女人」的類別,因而被貶抑。相反的,身為一個陽剛男性(例如文中舉例一些著名的泰國將軍或高官),就算他有男性性行為,只要他夠man、在性行為中是插入者,就無損他作為一個男性的評價。

Jackson認為,「同性戀」並非「西方」「外來」產物,泰國既有的kathoey也在觀光產業及同志文化興起後有些變化。要理解kathoey,必須丟掉研究者原先的預設,才能了解kathoey及晚近的泰國男同志文化,如何受到傳統「崇尚陽剛」的文化階序影響。



西方社會區分的Sex vs. Gender可能行不通

不僅人類學家有這樣的提醒,像Judith Butler這樣的「後」女性主義學者也總是質疑太快的普同宣稱,並且批判過去女性主義著作中西方中心式閱讀「他者」文化的詮釋。

Butler在她著名的Gender Trouble提問:如果我們強調gender是社會建構的,是不是忽略了sex也是在不同歷史社會文化脈絡中建構?如果我們同意波娃所說:「女人不是天生的,而是變成的」,是不是我們在否定「生理性別」所謂「本質生物主義」的同時,也落入了「社會決定論」,讓身體成為被動的載體,任憑社會寫入各式性別規範,而讓每個人成為這個社會想要的男人、女人?

為了解決這個問題,Butler認為每個社會文化都有它特定的性別規範(regulations),在這其中的人們則透過生活中的性別操演(gender performance),而實踐或挑戰了這樣的性別規範。然而,在論證「性別規範」時,Butler認為植基於西方社會的理論,不論是法國女性主義者Luce Irigaray所仰賴的拉岡理論「父的律法」或Monique Wittig從Andrienne Rich「強制異性戀」(compulsory heterosexuality)論證「女同志不是女人,因為她們不符合強制異性戀的社會中,生理性別為女性者就應該展現出特定的性別氣質並慾望男性的規範」,雖然解釋了西方社會性別規範下的不同現象,卻不能太快套用在別的社會中,因為sex/gender總是鑲篏在不同的社會文化與關係中,sex跟gender一樣都有文化建構的成份,而且sex本身就是個性別化的類別(gendered category)。



Butler的這番話,一方面植基於諸多學者對西方科學的研究。以Thomas Laqueur的Making Sex一書為例,Laqueur考究了西方從「一性論」到「兩性論」的轉變,發現在「一性論」中,女人被視為「不完美的男人」:陰道被當成是長到裡面的陰莖、子宮是陰囊、卵巢是輸精管。在這階段的「科學」中,身體並非社會性別之基礎,而是社會性別的再現。到了「兩性論」,則認為身體決定了兩性的差異,包括在器官、功能及情感上都極為不同。現在盟盟們所相信的一男一女、一父一母的不同功能,在Laqueur爬梳的歷史裡並非自古皆然,而是後啟蒙時期的產物。

另方面,我則認為人類學的性別研究也可以找到不同社會的例子,讓我們更深刻地思考性別。像薩摩亞的fa'afafine(法法菲妮),就是被當成女孩子來養大的男孩們。在林文玲的〈部落「姊妹」做性別〉一文中提到,fa'afafine「在性別角色的扮演與性別分工上,可兼具男性與女性的特質與特長,在性別的社會文化意涵上不同於一般男人或女人,自成一個性別之分類範疇」。fa'afafine「並非天生也非個人意願就可成就,成為『法法菲妮』需在每日的生活中身體力行,並得到周遭的人的認可」(頁58-59)。又例如,民族誌經典《努爾人》描述南蘇丹社群中,不孕的女人被該社會當成男性,可以與女性結婚。

這諸多例子都在在顯示,可能連「光譜」都簡化了對sex, gender, sexuality的複雜理解。因為在先前教科書中,我們將性別光譜用來問「你/妳覺得自己的生理性別、性別認同、性別氣質座落在光譜中的哪個位置」,這樣的問題其實十分「個人化」,無法反映sex/gender在社會文化中被如何連結與看待。

此外,這幾條線也可能不是平行的光譜,而是以複雜的方式相互定義:諸如泰國的kathoey是因為「性別氣質」與「性行為方式」而被視為是「類女性」的雌雄同體;在西方社會被認為屬於「性別分工」的範疇,卻被薩摩亞做為認定一個人屬於哪一個「性別範疇」的重要依據;而生理上的「不孕」則讓努爾女人成為該社會定義的「男性」,也讓他們跟女性的婚姻不會被當成是「同性婚姻」。

在這幾個例子中,kathoey跟fa'afafine被認為是介於男性與女性之間的某個類別,如果以性別光譜而言,則是較偏向女人那一端;而努爾的不孕女性則直接被當成「男人」。然而,這裡的「男人」、「女人」、或「類女性、女人樣、偏向女人的那一端」算是生理性別的sex,或是社會性別的gender?如果你這樣問,就是把西方的生理性別vs.社會性別的二分概念硬套入印度或薩摩亞社會中。如果真要回答,我會說,在人類學裡討論的向來是sex/gender(中譯大概就是含糊的「性別」),因為人類學裡探討的「性別」,一直是跟該社會的人觀(personhood)、社會政治經濟文化緊密扣連的概念。

我們可以想像這個場景—有人問:「請問你是男性或女性?」對方可能回答:「我是fa'afafine」。請問這是指生理性別?社會性別?性別認同?但如果從上文的理解,fa'afafine既非天生如此(所謂光譜中「生理上的公母」),也不是個人選擇(即光譜中「個人的性別認同」),而是被母親、被家人、部落中的人從他從事的工作與貢獻來定義他是fa'afafine。若真要看「生理性別」,大概只有出現在國家行政體系將fa'afafine登記為「男性」,但這個登記的「生理性別」反而在fa'afafine的生活與人際關係中是不重要的。


探討fa'afafine的影片Paradise Bent曾於台灣國際民族誌影展放映
天堂性向:男生變女生
你以為的同性戀不是你想像的同性戀

如果談到性傾向,雖然我們可以在中西歷史中找到各式「同性戀」的存在,但如同Michel Foucault所說,「同性戀」這個詞是十分晚近的產物。Foucault在系譜學考據中發現,正因為教會、醫學、法律要規範「性偏差」,而建構出「性偏差」的主體。

在人類學中,也可以看到不同社會有各種的「同性性行為」,卻不一定被當成「性」,也不會構成「同性戀」身份。例如,在新幾內亞的男性成年儀式中,年輕男性會透過吞下成年男性的精液,來代表他們從男孩變為男人。而有些部落則以男性集體向田地射精的儀式來期待豐收。在《性愛烏干達》一片中,烏干達的女孩會互拉彼此陰唇,甚至在教會女校,修女也會協助拉長學生的陰唇,以便讓女生的性器官好看,並且成為性行為時的快感來源。但這些行為,並不會跟「同性戀」的性或身份連結。如果研究者太快把西方的同性戀概念套到田野,就會錯讀這些行為在各個社會的意義,並且落入諸如傳統vs.現代、西方vs.非西方的錯誤二元對立。

這些人類學的例子不止存在於國外文獻,例如,先前《阿莉芙》電影即是以南台灣排灣的adju為故事主角。所謂adju,就是在南台灣的排灣與魯凱族部落中,有一些性別氣質較為女性化的男性,她們以排灣語中女性的互稱詞adju稱呼彼此(中文譯為「姊妹」,請參考〈Adru—排灣族部落中的「五姊妹」〉一文),慾望的對象常是異性戀男性。前面提到的林文玲〈部落「姊妹」做性別〉研究的是年紀稍長的「姊妹」,許多從事美髮工作;而高師大性別所碩士董晨晧研究的《北排灣族「姊妹」在基督長老教會的處境》則是較年輕的「姊妹」,常在教會青年團契中擔任要角。林文玲在研究中發現,「生活在部落中的『姊妹』在性別的光譜有自己獨特的存在樣態」,需要新的概念工具才能分析(頁91)。而一些年輕的「姊妹」在與漢人的同志接觸時,也發現「同志」概念並不能涵括她們的經驗,因為男同志間有可能會彼此慾望,「姊妹」之間卻不會—她們通常會誇張地說:「哎唷~我們又不是女同性戀!」。

雖然部落「姊妹」們並不會自認為是「男同志」,但在近年一波波反同婚與反同志教育的聲浪中,卻使她們卻備感壓力。在董晨晧的研究中可以看到,部落教會也呈現異質性,有友善同志的牧師、長老或執事,但也有些「姊妹」必須在某些教會裡聽到反同牧師宣教,或因部落與教會的難以分割,而讓某些「姊妹」在部落處境較為艱困。


劇照
1124返鄉公投吧~

最近這波公投,讓原本異質的教會空間壓縮成只能有一種聲音,也使許多人必須面對各式謠言、攻擊,身心俱疲的我們只希望趕快結束這一切。這篇文章雖然以盟盟們對「性別光譜」的質疑為始,但人類學及女性主義者這番苦口婆心的提醒—「不要用西方概念套用全部社會」或「不要落入二元對立」,恐怕很難化為簡單篇幅在line中轉傳。而人類學的性別研究,只是告訴我們,相較於二元對立的思考方式,「光譜」可能是理解不同社會中的sex/gender及sexuality更好用的工具,並且讓我們更細緻地看到sex/gender及sexuality如何彼此定義、如何鑲篏在人的關係、社會文化之中,以及社會政治經濟的轉變讓它們出現什麼樣的改變。有太多在二元光譜之間的性別,都在提醒我們:世界並非想當然爾的一男一女、一夫一妻。

我們現在能做的,只有1124返鄉公投吧。而且,不論結果如何,書還是要念,論文還是要寫(啊,我寫出了什麼不能明說的兩個字?),即便厭世,還是要努力活著。



本文採用 創用CC 姓名標示-非商業使用-禁止改作 3.0 台灣版條款 授權。歡迎轉載與引用。
轉載、引用本文請標示網址與作者,如:

楊佳羚 多元性別:人類學及女性主義怎麼說? (引自芭樂人類學 https://guavanthropology.tw/article/6688)

泰雅原舞工坊《花仙子AKIN》

週三, 十一月 21. 2018

泰雅原舞工坊《花仙子AKIN》
公布日期:
演出日期:2018/11/24 ~ 2018/11/24
演出時間:107年 11 月 24 日( 六 ) 19 : 30
入場方式:
兩廳院售票系統



票價:300 / 500


性  質:舞蹈
主辦單位:泰雅原舞工坊
洽詢電話:0938-173158


《2018臺中花都藝術季傑出演藝團隊演出-泰雅原舞工坊「花仙子AKIN」》本於大臺中的山林傳說。原住民相信萬物有靈,傳說有一種潔白晶瑩剔透的蘭花,得此蘭花者能治百病。
演出構想首度以「花」的歌舞劇作為原始設計核心發想,表現出大臺中地景文化不同而影響了表演藝術的發展,更因為地景的差異而產生了不同的文化生活圈。



節目內容

花仙子AKIN,代指了演出內容來自於不同的地景地貌:水晶蘭是最美的幽靈花,偏好生長在1500~3300公尺的中高海拔潮濕的環境中,春到夏是水晶蘭的花期,有人形容水晶蘭像晶瑩無暇的琉璃藝術品,它被神話成能夠起死回生的仙草,視為具有靈異力量,花仙子與AKIN相遇的邂垢在歌舞劇中以泰雅族傳統樂舞與原創舞蹈結合,表達泰雅族人對森林的敬仰,在創作花仙子AKIN歌舞劇中找到在地與文化深化的連結。

Re: [作業02] WordPress.com網站製作

週二, 十一月 20. 2018

(1) 作業網址 : https://a1997aprilsongmail.wordpress.com/
(2) 設計主題 / 風格: 畫畫作品
(3) 導覽列項目: 關於我、作品集、聯絡
(4) 遇到之問題: 功能不熟
(5) 製作時間: 4h
(6) 製作心得/線上製作與上機製作的差異性比較: 已經輸入學會有做過、業師上課交網站作品資料同步。
(7) 班級/學號: 1065445003

Re: 皮膚癢,有點像乾癬

週二, 十一月 20. 2018

推荐平安中醫來治療乾癬(地址:台北市延平北路一段62號1樓 電話:02-2559-5265 ),過來這裡看你的乾癬一定會有真正得到療效!像我曾經有乾癬,去診所治療多次,用過超多號稱有效的藥方,可惜不管我做了什麼樣外敷內服光照精密治療,病情依然沒改善,真的都快要得憂鬱症了,我也找了不少有祖傳藥方的中醫來救火,可是發現根本沒效果,我的皮膚很癢,害得我沒辦法入眠,皮膚甚至還會流膿、抓破而流血,皮膚看起來超噁心的,我後來一直上網找資料找很久也研究很久,發現有一間三代著名診所平安中醫,有開乾癬特別門診,還有獨家祖傳配方,深受很多人的肯定與推荐,就抱著希望去掛號,袁國山醫師看了我的皮膚後,說一定可以治好我的病情,要我無論如何要有顆平靜的心,更需要有信心配合療程,我包了他給我的藥回家,治療十天過後感覺真的就好了很多,按時服藥後三個月,竟然真的完全好了,我實在是好開心,皮膚越來越好,也讓我變得很開朗,因此,奉勸有乾癬疾病的人,真的要看中醫,而且真心推荐來平安中醫看,來到平安中醫給我的感覺是,袁醫師不但醫術很好,看診超有愛心跟耐心,是我一生中遇過最好的醫師,醫術的厲害真如同神仙下凡呢!

大乘佛教哲學導論期中報告S05190028黃莉庭

週一, 十一月 19. 2018

***目前仍處草稿狀態***
緒論:

文獻探討:

討論結果:(先前的報告內容)
唯識的緣起可稱阿賴耶緣起,由是可知阿賴耶識視唯識緣起思想脈絡的核心。而阿賴耶識則在唯識的八識中佔據第八識的位置。
唯識緣起乃基於中觀緣起性空思想而有所精進衍生,同時也是為了說明業力因果相續的理由。

唯識的一根本性目的,便在說明一切存在,尤其是人的存在究竟是什麼,於是探討前人的提出的問題,也根據所面臨到的難關進行破解和深思。

在此先解釋緣起的字義:
緣,為條件之意。一切諸法因緣而起→依他起。就是在根、塵、緣三個因緣合和而當下現起識&境。
於上衍伸出了根、塵(境)、緣、識等名詞,下有敘述:
根,指的是六根,眼根、耳根、鼻根、舌根、身根、意根;塵,指的是六塵,六塵則是六根相對應的境相:分別是色生香味觸法,六塵又可以稱為六境,之所以用塵此字,乃基於其汙染人們的心靈層面上去表述的。
六根對於六塵(六境)產生了五種了別作用(見聞嗅味覺)之後,產生了六識。此六識:眼識、耳識、鼻識、舌識、身識、意識。

前五識都為感官識別,此識別並沒有所謂分別的意思,單單只是能夠認識具體對象;第六識,意識,則是具有認識抽象概念的功能,也就是說前五識的行作用的時候,皆需要有第六識的攙和方能夠完整成立。倘若意識沒有參與其中,眼睛仍然能夠看到東西,但沒有辦法分辨這個東西是什麼,然而這樣的行為(能夠看、聽、嗅、嚐、覺)也就沒有意義和內涵了。
在此說明下,識和境(塵)是相互緣起的,因此兩者乃無自性(彼此是彼此的因和果)
末那識則是第七識,根據梵語音譯而來。是意識的根本(就我看來是統攝前六識的一個識),其本質是思量。這個識也是所謂的煩惱的根本來源:第七識(染污的末那識)執取第八識阿賴耶識為我(在此經過課間報告&討論後,認定這是為回應中觀所提出來的問題)。末那識認為阿賴耶識識為常一主宰,因此妄執,但事實上阿賴耶識僅是和主宰我(內我)相似。這種由末那識產生的現象,也就是所謂的煩惱,是為我見。我見:佛教認定的錯誤見解之一,其認定我乃實存的,亦可稱為我執。這裡的我執也就是因為末那識執著阿賴耶識,因此也使得阿賴耶識的三種內涵(會另外分段講述)包含這樣一種特點:執藏。
煩惱的具體表現:任何一人的具體生命在三世(過去現在未來)所思想、所經驗的種種有一種延續的現象產生。(簡言之,這些煩惱這些尚未成熟的業成為種子的形式,攝藏在第八識阿賴耶識當中,也就是說當你跟死後跟著輪迴轉世時,前七識的種種並不會跟隨你的靈魂一同投胎,但是第八識會因為種子的關係跟著你一同延續下一輩子)

第八阿賴耶識三種內涵:能藏、所藏、執藏。阿賴耶識又可稱為種子識、藏識。
能藏:能夠儲藏一切善、惡、無記(非善非惡)的種子(業種)。每個起心動念、言語行為都會形成業種,而在未受到天時、地利、人和因素促成果報前,皆會存藏在阿賴耶識當中。
所藏:針對種子而言,能夠產生質變的場域(但阿賴耶識並非是一種場所)所有業種在此安置,在此被薰習(=改變、影響)。就種子和阿賴耶識的關係看來:能藏是能薰(阿賴耶識)+所藏是所薰(阿賴耶識所影響的東西)
執藏:執是對業力種子的一作用力(類似持有執念)染污的第七末那識對於第八阿賴耶識有著錯誤認知*1而妄加執取。在這樣的關係下,第七末那識可說是能執、第八阿賴耶識便是所執。
*1:認為第八阿賴耶識是“我”的涵義,但第八阿賴耶識只是特質和主宰我相近,兩者上還是有著本質上的區別。而第七末那識對於第八阿賴耶識的執著,便是我見的根源。我見又可稱之我執,是佛教所認定的錯誤見解之一,此見解認為〝我〞是真實存在的,而這樣導致種種煩惱出現。

總結阿賴耶識的三個功能或特質:能夠攝藏業力種子、能提供薰習種子的場域(種子在此被薰)、被執著為我的。
唯識援用阿賴耶的種種特質來闡述因果輪迴產生的現象(主體)並且解釋中觀帶來的問題、也就是說藏識(阿賴耶識)成為了解脫的依據。



結論:

參考資料 :

雙北區廢棄大型家電冰箱冷氣洗衣機專人到府回收家電0920070470

週一, 十一月 19. 2018

[size=large][color=#663300]在繁忙生活中,家中有 壞掉報廢家電要清除又不知找誰除理回收,那可找小鄭幫你解決舊家電回收及廢家電回收/到府搬運清除,大樓電梯、不限公寓樓層的限制都可以到府回收大型舊廢家電。
我們是一家二手中古家電收購/家電買賣/家電回收的店家!你有二手或中古的新舊家電用不到或(搬家、修繕)覺得麻煩.你(妳)都可聯絡我們會有專人到府收購.回收讓你省去搬運和時間[/color]!


[color=#FF0000]家電收購/中古家電/冷氣機/洗衣機/電冰箱/電視機回收…[/color]
專業:二手中古家電類收購: 冷氣、電冰箱、 洗衣機、液晶電視...
我們將以熱誠的心為您服務>中古家電收購回收(電視、洗衣機、冰箱、冷氣 、電腦主機、螢幕、瓦斯熱水器具)
PS:家電回收(單一件 電視類沒有到府回收)抱歉
[color=#3300FF]專業二手冷氣收購家中冷氣如還掛在窗上都可以幫你(妳)卸除收購、回收或幫你冷氣移機/冷氣保養/冷氣按裝 賣房/搬家/修缮/換機/二手,變頻冷氣/中古定頻冷氣高價收購※報廢舊冷氣回收
:大桃園/大台北/新北地區/家電二手新舊買賣,中小型二手冰箱買賣,二手洗衣機買賣,冷氣二手買賣,代客小型搬家,按裝冷氣,冷氣保養,冷氣移機,拆除舊冷氣。
※:二手家電搬家移機從甲地移到乙地,費用公道。[/color]
[url=http://www.putao.com.tw/blogProfile/29803]http://www.putao.com.tw/blogProfile/29803[/url]

電洽:([color=#FF0000]0920070470[/color])小鄭
[/size]
[img]http://static.blog.sina.com.tw/myimages/19/130323/images/14831778896402.jpg[/img]
[img]http://static.blog.sina.com.tw/myimages/19/130323/images/14806697816037.jpg[/img]

西濱公路上的「蝦米郎」

週一, 十一月 19. 2018

自身作為研究工具
西濱公路上的「蝦米郎」
2018.11.12 台灣田野田野反思
作者:鄭肇祺

身體及身份作為研究工具

「做田野的人都把自己作為研究工具。」這是某香港老師在給中學生的一堂課中,我在其身後聽到的一句話。因為我們要利用各種感官接收資訊,沒有置身現場,進行參與觀察,人類學家總是會覺得缺少了什麼。我認為,除了身體,身份也是自身作為研究工具的重要組件。當人類學家在社區、城鄉、國家之間移動時,其身份的轉變,影響著他們能及不能蒐集到的資料。隨著「go native」的程度,人類學家的研究經驗及人際關係變得獨特,不能被自己及其他人複製。

以下我將分享作為土生土長的香港人,穿梭於臺灣及香港時的田野研究經驗,並批判及反思自身在跨國研究中的位置。雖然下述的經驗不能被複製,但可作為對人類學有興趣的讀者的參考。

來自香港的研究者

從大學一年級的暑假起,我每年都會到訪臺灣。作為觀光客,我到旅遊書介紹的景點遊覽,走馬看花地遊走臺灣的休閒農場、原住民部落觀光景點、甚至是景色壯麗的大魯閣。我並非臺灣的過客,反而逐步走進臺灣人類學的大門。在二年級的暑假,作為大學的田野考察團隊的一份子,我們共約二十人坐著遊覽車,從屏東檳榔攤、走到美濃客家庄;又學習花東原住民的生活經驗,並到新竹清華大學與老師交流Seven-Eleven的全球化經驗。一次兩星期的行程,讓我了解臺灣是文化的萬花筒,你怎樣去扭動它,看見的景象足以讓你眼花繚亂。

攻讀碩士課程時,我在香港有機農業的報導人們三不五時就向我歌頌臺灣的美好:

「他們的共同購買團體規模很大,參與的人很多,可以選擇的產品也多樣化。」A說。
「臺灣人很重視環保,回收的意識很高。」B插嘴。
「他們推廣環保的網站很有參考價值。」C補充。
「我們還特意組成交流團,到臺灣參訪他們的組織。」A帶出保存著當時照片的光碟,一邊給我一邊憶起舊事。

我還真的參加過有機農業交流團,跟著香港的農友、農業組織者及認證機構,從臺南到臺北,走訪有機農場、生機商店及有機食品展,向在地人學習如何經營一個產業。換了一個目光,我往後的每次臺灣行程,都加插騎著單車,到訪他們提及過、便於到達的地方,參觀一下。要在臺灣自由行走,需要的莫過於一台機車。香港人擁有相關駕照的比例甚低,我也不例外地依賴其他交通工具。單車當然是行動力高、成本低的選擇。其中,某位於臺中市內的消費合作社曾報導我的來訪,內容已找不到了,但我記得該報導的起首大約是說:

「這人從香港來,騎著從太原的青年旅舍借來的單車,一個小時後慢慢到達我們的分站,跟我們交流臺灣及香港有機農業的情況。」


圖一:香港有機農業界於臺灣參訪(2008年)
我還記得,他們送我一本介紹合作社的書,我帶回香港後轉送給了A,她還很高興地說:
「我們堅持組織共同購買,還是很希望香港未來能達到臺灣這樣的規模。」

事實上,因為消費者數目、性質不同,農友的生產狀況不穩定,加上香港的食品及日用品加工行業式微,十年後的今天,香港仍然難以趕上臺灣的有機消費者力量。可是,回頭一看,我已經比報導人A、B、C更常在臺灣四處走訪,每次帶回來的訊息及分享,是他們希望從我身上了解的經歷。正因為他們與臺灣有機運動者的連結,我多了一分動力擺脫觀光客的凝視,以研究者的身份進入臺灣人的生活,把他們的經驗帶回香港,作為運動者的養份。

從西濱公路的儀式拍攝者,到衝下水的「信徒」

我沒有對一條公路這麼著迷過。這並非一個單純浪漫的想像,而是我用單車及機車結合身體而成的人生體驗,也是身份認同的驟變後,對它的重新思考。

西部海濱公路包括臺17及61線,貫穿了西部的沿海鄉鎮及城市。我研究的漁村座落於公路上面,漁民利用公路的各種空間工作、生活,甚至進行宗教儀式。我又是如何進入這個看似平常、卻又千變萬化的特殊空間?第一次到來,由甲鎮上的首位報導人D在高鐵站接送,當時我只逗留了數天,對臺灣南部的空間一無所知。第二次回來,是到甲鎮上的思慕村觀看該漁村的地方宗教儀式。那時我在香港的研究助理工作就是專門去跑儀式,因此我複製香港的經驗及帶同相同的研究工具前來:一台相機、一支錄音筆、一本筆記本,還有自己。從D那邊借來一台單車,我從6.6公里外的A鎮上的旅館,靠著手上的紙本地圖,騎著單車進入一個從未踏足的世界──思慕村(化名)。


圖二:西濱公路上的筆者與借來的單車(2011年)
單車往南前進,我在公路轉角的路邊看見一頂頂的神轎,在這群參與儀式的信徒當中,沒有一個人是我認識的。他們穿著村子的服裝,戴著同一款帽子,一邊說著臺語,一邊等待出發繞境。後來,我才知道他們當天要先繞境,也就是王爺信仰中的「拜五營」,而當他們在路上左穿右插,走到不同的營前,我就騎著單車,拼命到前頭拍照、紀錄,留到隊伍前行後,再踏著車追趕隊頭。在人群中,我開始認識到其他拍攝者,掌握到儀式的流程。凌晨時份,我離開思慕村,在公路上騎著單車摸黑回旅館。這條公路原來晚上有些路段是沒路燈照明的,我依靠的是西邊數公里外一些微弱的路燈,加上沿途幾座已不完整的建築物,以及一池又一池的廢棄鹽灘的印象,幸運地找對了路。臺61線上還有高速行車線,從車頭燈光的出現次數看來,車子很稀疏。


圖三:繞境(2011年)
後來,從報導人口中得知,西濱公路包括臺61線及17線,兩者時而分開、時而重叠,行車密度低落,是臺灣的「寂寞公路」。請不要少看這條公路,它承載著的可是一台又一台的水產用車,從魚苗到成魚,不同魚種在其生命中,會經過西濱公路幾次,在不同魚塭出生、成長、被抓獲。思慕村是虱目魚成長的地方、宰殺的場所、運銷的集散地,更是地方居民及政府辦活動行銷、對虱目魚歌功頌德的舞台。西濱公路上,人、魚及村落的交錯點眾多。對我而言,沒有虱目魚,沒有我書寫的思慕。

三年後,思慕村成了我對著別人說的「我的村子」、「我們社區」;還有,「我的家」。

人類學博士生都是被要求在田野活過一年,才能收好行李,回去學校好好寫完論文。我也不例外,決定了以思慕村為基地,進行一年多的博士田野。在這裡,我慢慢建立了各種人際網絡,部份是透過我騎著電動單車(見下一節)及機車(當地人士借我一台50CC),從村子向到公路上的南北方向擴散。在村子內,我當然不敢怠慢,每天跟漁民一起養魚、抓魚、殺魚、泡茶,村內任何的宗教及選舉活動也不放過,希望多認識不同的人,也入鄉隨俗,學習當一位村民。

終於,在一次的機會下,我被邀請參加本節一開始描述的地方宗教儀式的重頭戲,這是在繞境之後隔天的儀式──男信徒隨一間廟的神轎到村內神聖的水溝,涉水繞圈一週,迎接神明及代天巡狩到村裡看戲。當天早上一覺醒來,我隨即換上拜拜用的服裝及帽子,到廟口集合,與邀請我的管理委員會成員們,抬起神轎,前往水溝參與儀式。我因為準備要下水,隨身的工具剩下一台防水相機,其他東西都放在機車待命。衝下水的一刻,我感受到信徒們的高漲情緒,也體驗到該年潮漲特別厲害的情況下,大家齊心抬起神轎的力氣。

從水溝上來,我立即跑到機車替換,拿起平常的工具,到貫穿村子的臺17公路上,一邊拍照、一邊錄影,同時跟著村民跪在地上,等待神轎緩媛在頭上經過,即為「鑽轎底」,接受神明的祝福。

從「拜五營」到「鑽轎底」,我由來看熱鬧的攝影者,轉變成村中的一位「信徒」。這並非一個信仰的轉變,而是go native時,利用自己的身體,在社區尋找一份認同的方法。衝進水溝裡,跪在公路上,穿上村子的服裝。我不斷找尋自己的定位,利用身體建構出一個屬於臺灣、建基於漁村的身份。

在每次思慕村內大廟祭祀時,廟守委員會的總幹事都會如是喊「請王爺保祐信徒合境平安,魚蝦豐收」。我一邊在他身旁紀錄著過程,心中一邊跟著唸我走訪過的魚塭,裡面的魚蝦都可以平安成長。



穿梭於公路、魚塭及派出所的 「蝦米郎」

我喜歡在公路上騎著機車遊走,是借到了一台機車後的事情。

博士田野一開始時,我就買了一台電動單車,時速最高20公里,電池可以支撐這個速度達兩小時。很快地,我就發現田野調查進行得很吃力。

東北季風太強了,原本一小時可以完成的往北路段,我花了兩小時。回程時只能努力地踩,回到南方。雖然強身健體,但我也遇過在紀錄漁民把魚苗從一個池子分到另外兩個池子時,追不到卡車,更因為想走小路,結果在又窄又佈滿野草、亂石的泥路上,單車損耗過度,鏈條脫落,我一整個狼狽不已時,魚苗都進魚池了。

踩得慢也不是件壞事。有一次我出門上農村再生的課,回程時電動單車的電池已耗盡。想起有人教我到公家機關借用電插頭,為單車充電,於是我把單車牽進派出所,向警察說明原委。

「你就坐下來吧,充完電才回家。」
「謝謝你。我就伏在桌子上睡一下。」我急忙道謝。
「你要吃便當嗎?」他問。

人生第一頓在派出所吃的飯,就在這裡出現了。鄉鎮的警民關係確實不一樣,如果發生在香港,我應該會把父母嚇壞。


圖四:自行改裝成像漁民用的電子單車(2014年)
又一次,我到訪了一間魚病診所,就在隔壁的社區活動中心及派出所前,拍攝紀錄一些宣傳海報及橫額。可能因為騎著單車來來回回門前,派出所內突然探出一個頭來。

「恁是蝦米郎?(你是什麼人?)」
「我是香港人,來這裡做養殖漁業的研究,剛從那邊走出來。」我指著魚病診所說。
「來,進來坐坐吧。」警察揮手。

我就這樣再一次走進了派出所。穿過大堂,進入房間,裡面除了閉路電視(我明白為什麼會被盯上了),還有一張桌子,上面放著泡茶工具。

「來喝茶吧」,該名警察原來是分局長,坐下來後,親切地沖茶。

結果,我又在派出所待了兩小時,運用在每天在兩、三群漁民學習得來的泡茶禮儀,故作鎮定地向分局長分享我在臺灣做田野調查時的經歷。

在田野中期我獲得了一台機車,更自如地在公路上穿梭往返,追趕著魚兒的步伐,也活得更像一個思慕村村民了。騎著它到23公里外的火車站,35公里外的高鐵站,我都可以,還一直靠著Google Map和鎮上居民的心得分享,自行開發了各種路線,有在各村之間抄小路的,有沿著提防的,有順道去政府單位辦事的,有可以看到夕陽或花海的,也有可以繞路去拜訪某人漁塭的,我很快就把地圖記在腦海中了。


圖五:機車與小路田邊風景(2014年)
我也學習到了在西濱公路上,作為道路使用者的慣習。例如,有一次,我到鎮上辦件小事,正要騎車回思慕村。沿路兩旁是廢棄鹽田,沒有民宅,我在去程時看見一位少年,揹著一個大背包,沿著公路走。辦完事後,我騎車回村,他還在路上!都已經一小時了吧,他走了三公里,如果目的地是思慕村的話,還有快四公里。

「恁是蝦米郎?」我停下機車,用了帶純正廣東話口音的臺語問。
「我從台北坐客運來,從鎮上打算走路到(位於思慕一公里外的)黑琵村,但忘了原來這麼遠。」
「我來載你吧,免客氣(又想要秀一下臺語了)。」

他二話不說就跳上機車上了,路上我們一邊聊天,少年人是在暑假時,透過父親的親友網絡,找到了一位在黑琵村的朋友借住一、兩個月,他希望能跟隨思慕村的一位伯伯,學習養魚的大小事。於是,接下來的數天,我跟著少年人到訪該位以前在地區漁會工作的伯伯的魚塭,聽著漁會、魚塭及漁民的大小事。

如果單車、電動單車及機車是actuant(非人行動者),我要感謝它,把我帶到蘊藏著田野資料的角落。因為對西濱公路的人、事及習慣的了解,我從「蝦米郎」蛻變成為「在地人」,獲得了詢問「你是蝦米郎」的新身份。騎著機車,我走到了更遠的地方。



是地主,還是過客?

「紅綠燈是用來參考的。」報導人E在思慕村的紅綠燈前教導我,生怕我太依賴法令及指示,反而不知道村民的慣習,造成意外。

同樣的道理,他也用於養殖上,教我要擅於觀察,靈活變通,而不能從水產教科書上照紙搬字。我聽完他的教導,想到的是:要成長為人類學家也一樣,要學習理解地方社會,在規範與現實行為之間遊走。

那麼,在思慕村生活了一些日子後,我是過客,還是主人?

我曾經帶著一些在北美、臺北認識的朋友,在鎮上及思慕村遊玩,並告訴他們漁民的大小事。我認為,這除了是自我學習講故事的好機會外,也希望向外人展現這個美麗的地方的一切。畢竟,在那之前,90%以上的臺灣朋友都沒有人來訪過這個小鎮。我覺得自己是「主人」,很熟悉這個地方,甚至能為當地居民解決一點小事情。
那麼其他動物呢?

冬至當天早上,我在魚塭區裡租住的房間窗外,突然有一些緊張的叫聲。走到窗下,原來是一隻看來滿月不久的小狗。因為趕著出門,我只能給牠幾塊紙皮、一塊毛巾及一碗水,就騎車出去了。晚上回來,牠仍在哀叫,看來是迷路、找不到父母,而且腿受了小傷,走路一拐一拐的。

我應該收養牠嗎?

我想起了報導人F的話。從公路走進F的魚塭,有很多土狗,F不以流浪狗稱呼牠們,因為「牠們沒有被遺棄。」牠們在魚塭附近生活,算是野狗,不會受人類制肘。

萬一我收養了這小狗,我不就是把干預了野狗的生活?馴養了牠後,萬一有天我走了,牠能重新成為野狗,生存下去嗎?

對了,我有天還是會離開思慕村,不再在西濱公路上恆常出沒。

那天晚上我還是忍不住牠的哀叫,到魚塭拿了最小顆的飼料,泡水給牠進食,也讓牠在房間內睡覺,把牠當作一晚的「寵物」,取了一個名字叫「冬至」,但也盡力抗拒成為牠的「主人」。

第二天,我命牠跟著我走,沿著提防,穿過公路下的寒洞,展開一場短暫的尋親之旅。牠一拐一拐,跌跌碰碰,我強逼自己冷漠,不要對「野狗」施以不必要的援手。


圖六:尋親中的冬至(2014年)
在西濱公路上,無論人、魚還是狗,都有一套生存之道。

我們這趟短暫的共同旅程,止於冬至找到了原屬於牠的一群。

「在這裡體驗生活,也是不錯的事情。」在一次神明聖誕中,思慕村內的G大人降靈後,特意把在一旁拍照的我找來,給我這個過客一點訓示。



把「研究工具」帶走,再帶回來

「你從南部來嗎?」機場的離境大堂裡,一位海關問道。
「對。」我笑著回答。

曬黑了皮膚,誰都騙不到。

我要回去寫論文了,可我的身份已不再是單純的香港研究者。

我是思慕村的「信徒」、西濱公路上的「蝦米郎」、臺灣的「過客」。

以身體、身份作為研究工具,我重新認識了漁業、自己及我與土地、海洋、神明及野狗的關係。人類學家最寶貴的田野工具,還是自己。

「你不是回香港了嗎?怎麼又回來了。」
「對呀,我畢業了,要開展新的研究,所以回來找你們。」
「等一下來我那邊泡茶吧。」
「好喔,我先回(報導人的)家放下東西,再騎車過來。」

在貫穿思慕村的公路上,我和幾位漁民重覆了這段對話,「蝦米郎」再也不是「什麼人」,而是返鄉回家的孩子。



本文採用 創用CC 姓名標示-非商業使用-禁止改作 3.0 台灣版條款 授權。歡迎轉載與引用。
轉載、引用本文請標示網址與作者,如:

鄭肇祺 自身作為研究工具:西濱公路上的「蝦米郎」 (引自芭樂人類學 https://guavanthropology.tw/article/6687)

大乘佛教期中報告 S04190053 哲學四 顧鈞毅

週日, 十一月 18. 2018

[center]大乘佛教哲學導論期中報告
大乘佛教哲學與現象學
S04190053 哲學四 顧鈞毅
一、 寫作動機
本人自認為與佛教是有緣份的,從小學到高中我都就讀於慈濟,自然接觸佛教的機會比別人多上不少,但所幸我對佛教的理解不僅僅只於燒香拜佛、積陰德種福田等較為世俗的理解。真正讓我接觸到佛教哲學的是在高中畢業升大學的那個暑假,在那個暑假我向住在我家後面的石雕師傅拜師學藝,師傅本身有佛學背景,每每在工作告一段落休息的時候,他總是會泡上那麼一壺茶,在工作室向我講述佛學。過了這麼多年,我早已不能清楚的回憶那時他所講述的一切,但我始終記得,我與佛教哲學初接觸時,那百思不得其解的心情與對”禪門深似海,佛法大如天。”的體悟與認同。
哲學的奇妙之處便在於,這們學科比任何學科都有更大的可能性的空間,表面上嚴謹,並且五花八門,但哲學可以說始終保持著他的同一性,它不管以何種面貌出現在我們眼前,它都要帶我們不斷追尋事物的本質。
在這份報告中,我將探討佛教哲學中的無分別智是否是一種”人為的先驗的判斷”,並藉此對無分別智有更深的了解與思考。
二、 正文
在大乘佛教,在其思想的根本或是中心當中,有些是我們的思維必須停步,用任何邏輯都無法貫通的部分,也就是說它會以矛盾的形式出現在敘述當中,這也導致了我們根本無法將佛教哲學中的一些思想當成思維的對象或是客體。但為了學習我們無論如何還是得去思維它,就算這樣很容易得到錯誤的理解,但也只能一次次不懈的嘗試去理解,如同匍匐在泥濘的曠野上一般。
如上所述,在本課程中我們首先接觸到的便是”金剛般若經”中的”A不是A,所以是A”這一矛盾的表達形式,其中又以”如來說:如來所說的這個世界,並不是世界,因此稱為世界。”最為讓我印象深刻,這彷彿在說,我們所體驗到的這個世界雖然被稱為世界,但是這個世界僅僅只是因為被我們稱為(或感知為)世界,而是世界。在”色不異空,空不異色,色即是空,空即是色。”可以看出佛教哲學對根本理解為空、般惹波羅蜜,色可以指稱所有有形、色的存有物,空則是說成為我們知覺、思維的對象事實上並不是有,而是無。這麼一來,色即是空就可以被解釋成”有即是無”,但這在語句上是矛盾的,這矛盾的語詞想要表達的是凡是成為思維與表象等一切心作用的對象者都不是實有,而般惹波羅蜜所說的便是一切能見對象的心作用不生起,也被稱作”無分別智”,也就是說般惹波羅蜜就是無分別智,且只有當分別或是心作用不生起的時候,才會生起的智。但無分別也並非甚麼判斷都不做,而是無分別的分別。總之,般惹波羅蜜簡而言之是空,而空,也代表了對色、分別心的否定,一切法空,即是真實。
無分別智的作用在於看破各種表面現象以達到本質的直觀,或是說對事物不做分別以達到無分別的分別,這種境界即是空,其作用在於自己,對我來說主要作用在於滅除執著。但無分別智要求的境界實在難以言述,似乎是要求我們不能藉由任何對象、客體來思維無分別智,畢竟任何形、色在佛教中都是虛妄的,且無分別智的具體境界也不得以言傳,但我認為佛教哲學中這一無分別智有可能是要藉由修行來回歸到一種類似先驗自我的狀態,回歸到經驗之前的意識是否與無分別智所描述的狀態一致,這一點我想是否定的,他們是有著一些差別的,先驗指先於經驗、獨立於經驗,先驗的科學即是說該學科的真假直不仰賴於經驗,如:數學中的三角形內角和永遠是180度,先驗的問題則是說這個問題我們不必檢視經驗即可以回答的問題,那麼佛教哲學所述的無分別的分別是否是指在先於經驗之前我們便要以無分別智作無分別的分別,也就是說做到”先於經驗的判斷(分別)”呢?如果是這樣,那麼有可能,那麼我們便要開始探討是否在我們認知的過程中是不是有可能做到如上所述的”先驗判斷”的,首先我們要檢視一般情況下的認知(判斷)如何產生,今天我見到一個紅色的馬克杯,我能立即知道它是一個紅色的馬克杯,因為我看到它身上有紅色這個屬性,它也符合我經驗中馬克杯這個形象,也就是說紅色和馬克杯這兩個概念讓我可以與眼前的物體作聯繫,反之則否,如果我的經驗中沒有關於紅色與馬克杯這兩個概念的話,眼前的馬克杯對我而言也不會是馬克杯,它就只是一個未知的物體。
那麼今天假設在我們的一切認知過程之前加入無分別智,那留在我們腦的會是甚麼?是否上述的”紅色馬克杯的認知”會因此有不一樣的結果。我們要先回到無分別智身上,無分別智並非停止分別,而是要無分別的分別,換言之,無分別智絕對不是甚麼都不做的,而是它必然會對我們的認知產生影響,進而有不一樣的結果。色是空,然而這個空我認為他並非在說”甚麼都沒有”也就是”虛無”,反倒是對事物本質的一種描述,也就是”有形事物的本質是空”,但這僅是比較表層的含意,無分別智真正的作用絕對不僅告訴我們”那個紅色馬克杯的本質是空”這樣簡單,無分別智真正的作用必然不是一種知識,而是一種對認知的改寫。但經過這種改寫後紅色馬克杯在我們的認知中會是甚麼模樣,這一點我無法做出任何判斷。

三、結語
經過這半個學期的學習,我對佛教哲學的理解漸漸增廣,但令我糾結的點始終是如何將"A是非A"這樣一個如此明顯的矛盾視為合理,顯然在一般的邏輯上是說不通的,但無分別智這樣的一個能力卻能將其合理化,這顯然是無論怎麼解釋都說不清的,最起碼,不能正常的去思維它,畢竟這是邏輯上的矛盾,所以我便想要藉由其他哲學的內容來解析無分別智,但無分別智在經典上已經被加上諸法皆空這一銅牆鐵壁,也就是說任何企圖以感官經驗的方式來描述無分別智的,都是錯誤(不是真正)的,換句話說,以教導、學習的方式來接近無分別智的行為所能達到的境界都是有限的。
有時我甚至感到氣憤,面對這樣的難題、矛盾,我心中大大的怒吼”這怎麼可能!?”。可回過頭來看看我們生命的軌跡,我們自身不也如同無分別智一般嗎?矛盾,但總是想要深究。無分別智或許只是一個拋磚引玉,藉由它,我們能不斷探索、不斷的懷疑,或許我們會想要逃避它,但走在這條路上,無論是生命還是佛教哲學,就總是要與這樣的矛盾打交道。也或許佛教哲學那散不去的迷霧要與人生一齊並進才相映成趣。

鳥類生態攝影論壇

週五, 十一月 16. 2018

鳥類生態攝影論壇 1/6
一、 活動地點:梅花坪農場(台中市新社區崑山里食水嵙6-10號 雙翠湖邊)
二、 活動內容:
1. 08:45~09:00攝影家介紹。
2. 09:00~12:30論壇時間,8位攝影者每人25分鐘,內含20分鐘作
品與創作經驗分享,5分鐘提問交流。
3. 12:30~15:00餐敘聯誼,品嚐農場安心蔬食。
4. 15:00 散會。
三、 參加費用:每人繳交午餐費用200元(素食者請預先告知)。
四、 報 名:fb、linen私訊或簡訊報名,請註明姓名、電話、人數。
攝影家簡介 (依筆順,孫清松執筆)
靜態創作—
1. 王嘉雄:台灣鳥類攝影界的長青樹,超過40年的鳥類拍攝與鑽研古
畫中鳥類的資歷,淬鍊出不同一般的野鳥生態美學。
講題:漫談畫中鳥。
2. 范兆雄:攝影老師,在美學的根基上,創作出意想不到的鳥類攝影作
品,也是將攝影理論付諸野外實踐的攝影家。
講題:弦外之意的野鳥攝影。
3. 施明婷:新竹荒野與鳥會的志工,她自稱是菜鳥,但敢於將作品、經
歷與他人分享,就值得喝采。
講題:我與野鳥相遇的故事。
4. 陳永福:最具「謀略」的鳥類攝影家!為了取得最佳拍攝視角,挖坑
藏身、建掩體等的工程構建,往往成就與眾不同的鳥類作品。
講題:鳥風景。
5. 張俊章:孤獨的拍鳥人!長期用鏡頭記錄濁水溪的鳥類生態,所拍作
品未必張張沙龍,卻充滿無盡的故事。
講題:濁水溪候鳥之美---兼談候鳥保育。
6. 蘇貴福:一位飽含文氣的鳥類攝影家!將個人生活修為,化作鳥類拍
攝與繪畫基元,作品總透著詩情和禪意。
講題:野鳥之美---野鳥創作相關生涯。
動態創作—
7. 梁皆得:老少皆知的自然紀錄片攝影師,拍攝上「入木三分」的自
我要求,成果不多,但件件精彩。
講題:生態影片拍攝甘苦談。
8. 孫清松:不安於室的鳥人,他善用影音器材譜寫鳥兒們的喜怒哀樂,
30年樂此不疲。
講題:多彩多姿的鳥鳴行為---兼談錄影與錄音心得。

大乘佛教哲學導論期中報告 哲學三 汪柏嶔 S05190049

週五, 十一月 16. 2018

主題:論墨家「兼愛」及佛學「慈悲」
哲學三 汪柏嶔
報告動機:
這學期在系上有選修墨子的課,而且課程重點放在兼愛上,和佛學慈悲的概念有些類似,想單純就我所理解的連結及區分墨家及佛家兩者的理論,感覺是個不錯的嘗試。
正文內容:
墨子認為仁就是愛,正義就是得利,當愛他人如愛自己一樣時,不會有紛爭的出現,就能創造彼此的利益,所以兼愛的目的是實現所有人的最大幸福,而且這種愛是沒有時空限制也沒有等差的,和基督、儒家有等差的愛具不同意味,兼愛是既普遍且平等的愛所有人,另外注重實際的行動,而非理論上的空想,可以得知墨子的兼愛是極具功利主義色彩,兼愛的依據則是來自天的意志,因為天喜好人相愛而厭惡人不相愛,所以會有給予獎懲的差別,天志是兼愛的價值根源,所以愛是有助社會整體的。但佛家對於愛這詞多抱有否定之意,愛在佛學中為十二因緣之一,指貪戀執著於某一事物,且與憎相關,愛可生愛,也可能由愛生憎,眾生之所以有愛是源於自愛,以我為中心,有利我的去愛,不利於我的則憎,因此產生親疏差別,最後轉變為對某一人或物的執著,並產生各種煩惱,愛就是源於愛自己的基礎上產生的貪念,在三法印中提及「諸法無我」,指一切存在都不能自主,因為一切存在皆無獨立實在性,因此愛之所以無法帶給人幸福,在於愛是從虛幻的基礎出發,執著虛幻的自我,追求虛幻的對象,渴愛越深,苦惱越盛。但是當人感到自己的痛苦,進而感受到他人的苦惱時,這時「慈悲」的思想就出現,產生了對眾生之苦的悲憫,以人我同苦之心對待他人,拔除他人的苦惱。
龍樹對“慈悲”的定義是「拔苦、與樂」,在《大智度論》裡:“大慈與一切眾生樂,大悲拔一切眾生苦。大慈以喜樂因緣與眾生,大悲以離苦因緣與眾生。”,愛眾生並給與快樂,稱為慈;感同其苦,憐憫眾生,並拔除其苦稱為悲,這種對一切人皆願意與樂拔苦的精神境界便是慈悲。慈悲在佛教中具有重要的地位。佛經所云:“一切佛法如果離開慈悲,則為魔法”。在大乘佛教所宣揚四無量心「慈、悲、喜、舍」四種菩薩所應具有之四種精神之中,最根本的就是慈悲之心。佛徒不僅要解脫自己的痛苦,還要解除、祓除眾生的痛苦,沒有廣大眾生的解脫,就沒有個人真正的解脫。
墨子與佛教的本質都是“愛人”。“兼愛”指普遍愛所有人,慈悲的核心是以愛去幫助眾生,使眾生擺脫生死輪迴的苦境,達到涅槃境界。而雙方的愛也具一定程度的平等含意,墨家是超越血緣及階級,慈悲不是以自我為中心而出發的,而是建立在一切眾生平等的基礎上,眾生皆同一體且同具心識,雙方都希望能利所有人。
墨子兼愛指的是具體的人,如君臣、父子等,佛家的對象是指一切眾生。是一切有靈性的動物,佛教認為眾生(一切含識生命)皆有佛性,都具有成佛的可能性,人並不優於其他動物。由於「諸行皆苦」,一切眾生在成佛之前,其生命都在痛苦之中,在六道中輪迴同樣值得憐憫。因此「慈悲」所要拯救的對象不僅是人類,也包括了其他的動物,因為在佛教慈悲的法眼之中,人與各種動物都是平等,都是值得關懷及拔苦予樂的對象。由於墨子的背景在戰亂時期,單就世道混亂所以特別關注在引發社會問題的人身上,而佛家是關注萬物,尊重且關懷世間一切,在格局上較墨子寬廣及完整。
前面有說到墨子的兼愛是功利主義的,人若希望得到他人的關愛,須先關愛他人,希望得到他人的善待,須先利益他人,利人是利己的必經之路,自己的利益存在於他人的利益實現過程中,墨子為了調和個人利益與他人利益之間的矛盾與衝突,將愛與利結合,藉著主動的先愛他人,而達到人人互愛互利的境界,而佛教則將布施與慈悲聯繫起來,用以濟世普度眾生;把布施的對象擴大到一切有情的眾生。在實踐上要求自我犧牲和無私奉獻。布施的行為完全出於憐憫心、同情心和慈悲心,不帶有任何功利目的,是一種完全利他的道德觀。墨子的“兼愛”是建立在“利”上的,“兼相愛”的最終目的是“交相利”。而佛教的“慈悲”是在“施”的基礎上,“慈悲”的最終目的是拯救眾生。慈悲是在「空」、「苦」等宇宙、人生論的基本下奠定其內涵與意義。
結語:
談到墨家和佛家的發展,很顯然的兩者差別甚大,墨家在先秦後急速沒落,而佛家是逐漸蓬勃發展,墨家的失敗在於沒有更完整的系統,指的是宗教上的體系,且墨家的尚同思想不會被中國的君主所採納,而儒家的尊王理念更得君主的心,在宗教性上沒有更多的發展也是因理論中過於唯物主義而產生一定矛盾,自然也被本身極宗教化的佛學掩蓋過去。雙方的愛從本質上就不同,佛家的愛和慈悲是兩個意思,但是雙方的主張即使不用相同詞語也能在脈絡中找到相似之處,不只是區分,融會雙方的理解也能產生新的見解,相當有趣。
最後我想思考的是—如果墨家的「兼愛」是詢問如何使天下人生活過得更好,那麼佛家的「慈悲」則問了到底什麼才是真正的「好」?永恆的「好」是什麼?

參考資料:
上田義文《大乘佛教思想》
林朝成、郭朝順《佛學概論》
劉貴傑《佛學概論》
《新編中國哲學史》
《墨子校註》

大乘佛教哲學導論期中報告 哲學二 S06190024 吳冠輝

週五, 十一月 16. 2018

大乘佛學和小乘佛教差別
佛教自印度傳入中國以來已有2000年的歷史,按語系可劃分為漢語系佛教、藏語系佛教(俗稱喇嘛教)和 巴利語系佛教。釋尊在世說法長達49年,由於當時印度社會「不立文字」的潮流使然,釋尊從沒有自己寫過一言一句的文字。在他滅度後第四個月,才由學德並高的五百位比丘從事第一次結集,也才有了傳諸後世的經藏和律藏。
釋尊滅度後一百餘年,七百位比丘再進行第二次結集;再一百餘年後,阿育王召集一千位比丘進行第三次結集;佛滅度後四百多年,迦膩色迦王召集五百比丘進行第四次結集,這四次結集的經文全是「小乘經典」,因此後世就有人認為「大乘經典」不是佛說的議論。在一開始佛教並沒有大乘與小乘的分別,真正的分別只是因傳法對象的不同,在我們世俗的認知一般認為大乘佛教是對世界的普渡,一種大愛的存在。而小乘佛教更在乎是自己的修練,任為世界之大,不可能對每一個人都顧到。所以首先先從自己做起。小乘部派佛教的目標,是達到阿羅漢為目的聲聞思想(聲聞乘),這個目標是通過辛勤地遵循四聖諦和八正道的修行。
大乘佛教的目標是成佛,這一目標可以通過奉行菩薩的修行而達到的。小乘部派佛教的僧侶們,認為佛陀存在於一個比他們自己高得無法比擬的水平,他們根本不可能希望達到,所以他們把自己的努力,只限於達到相對而言不那麼崇高的阿羅漢。他們完全沒有想到,關於自己成佛的問題。這個觀點似乎是佛教團體最初階段的一個特點,因此之故,該團體的僧侶就集中於實踐四聖諦和八正道,這是釋迦牟尼得道不久後所宣講的佛教基本哲學和倫理學的原則。但是即使阿羅漢的水平,在小乘教中也被認為是很難達到的。無論怎樣勤勉的修行,但一個人在一生中要達到真正聖者的機會是微乎其微的。人是具有慾望的生物,即使最虔誠的人也常常有向誘惑屈服的危險。由於這種看法,小乘佛教的成員,就用大量的清規戒律束縛他們自己的生活,直到他們的注意力變得全都固定在寺院紀律上面,而完全被忽略了、離開了,佛教最初以救濟眾生為目標的生活方針。此外,雖然這些早期的派別的目標是達到阿羅漢的階段,但在佛陀逝世後,並沒有確實的方法可供來認定、證明,是誰實際上已經達到了這阿羅漢果的目標。關於阿羅漢的確切性質和其阿羅漢身份的證明,例如在大眾部僧侶摩訶提婆提出的關於阿羅漢的所謂五明,也爆發了爭論。大乘佛教徒們並不以阿羅漢果為目標,而直接以佛果為目標。他們認為,釋迦牟決不會是唯一的佛陀。他們認為只要能以釋迦牟尼得道以前,一樣的菩薩道修行的方式,完成菩薩的修行,那麼他們也將能成佛得道。在釋迦牟尼滅後的那幾個世紀裡的佛教團體裡,這的確代表著一種在思想上使人震驚和革命性的觀點。
小乘佛教的特點是為求脫離業報輪迴之苦的「他律主義」(業報思想),大乘佛教則是為成佛的願行而赴的「自律主義」(願行思想)。小乘佛教看重業報法則,而大乘佛教的特點則是強調菩薩的「誓言和實踐」。小乘本質上是一種消極的態度,它用逃到另一個世界的觀念,設法逃避業報和輪迴所強加於人的苦難。大乘是一種積極的態度,它以願兼於業的慈悲,迎向苦難以履行菩薩的誓言和實踐而成佛。人面對苦難時欲尋求解脫時,會有兩種態度的選擇。一種認為,由於苦為業,人們承受著痛苦的束縛,小乘佛教徒們便通過斷煩惱、脫離輪迴苦界而達到無苦安穩的境地。為此,當然要修行到肉體死後的「無餘涅槃」,人不必要再生於這痛苦的娑婆世界。這樣,他們對待人生的態度必然是被動的、他律的。相對的,大乘教徒為了救濟眾生,把人生的苦難視為自身的誓願,不試圖逃脫這苦難的世界,情願親自承受這種人生之苦。而且,他們並不逃避這一苦惱的世界,而是發願親自進入這惡趣苦界,從而能使自己承擔一切有情的苦難。
佛教徒總的說來十分強調對經文的準確表達,並且他們的解釋完全嚴格地按照字面,而大乘派的追隨者,則喜歡更自由得多和更富有創造性的方法。小乘派以其形式主義的方法,花費極大的氣力來匯編對經文的語言學意義的評論和注釋性的著作,這些著作後來統稱俱舍經阿毘達摩。另一方面,大乘的追隨者拒絕受經文字面意義的束縛,他們堅持採取更靈活的和多面的方法,並試圖恢復他們相信是原始釋迦牟尼教導的佛教的精神,以及恢復用那種精神來解釋教義著作,這即是採取了所謂依義判文的方法。這兩方法各有優缺點,甚至在現代學術界也有關於應該採用哪種方法的爭論。然而無視於經文背後的生活和現實,而進行文字討論,往往會流於繁瑣的訓詁註釋。當然,嚴密地考證原典非常重要的,但不能忘掉其中的根本精神。進而在現實世界盡力的去實踐這種根本精神,應是從事任何學問和思想的正確途徑。
小乘佛教是為了自己個人人格的完善而進行努力修行的「自利主義」,而大乘佛教則是為了救濟一切眾生,使整個社會淨化、向上的「利他主義」。所謂「大乘」,是能濟渡一切眾生的大的乘載物的意思。而「小乘」的意思是由於只停留在濟渡自己個人方面,所以被譬喻為小乘載之物。所謂「小乘」是大乘佛教徒對「阿毘達摩佛教」的稱呼。這一稱呼也的確表現出兩者之間的不同。「部派佛教(小乘)」方面雖也提出「大乘非佛說」的理論來對抗,但它已經不能阻止大乘佛教興起的潮流。由於大乘菩薩得到了一般民眾廣泛的支持,其力量是相當強大的。部派佛教儘管高呼「大乘非佛說」,但在家的信徒們清楚地知道,釋尊的本來精神是在濟渡眾生的大乘菩薩這一邊,所以他們堅信不移。不久,部派佛教方面的僧侶們也相繼投入大乘教團,從而部派佛教開始冰消瓦解了。
總結大乘佛教和小乘佛教雖然只差一個字,但本意和內涵其實有很大的不同。彼此之間的鬥爭也從來沒有停過。但是在相同處也還是有,歷史的評價上也很難分出勝負。

大乘佛教哲學導論期中報告 哲學二 S06190039 張博森

週五, 十一月 16. 2018

題目:大乘佛學雜談--從最終關懷、理論到實踐
哲學二 S0619039 張博森
我或許可以把佛教的最終關懷理解成離苦得樂如何可能,於是有了之後對於痛苦來源的各種解釋與如何達到快樂的各種方法。有趣的是這樣的想法似乎是所有人類的共同目標,在許多哲學體系中,形上學討論的最終關懷往往都會回歸到人本身的幸福,成為一種幸福的模範(ex:依照理性生活),或是為幸福背書(ex:上帝的概念、康德的自由意志使得人配的上幸福)。
不過佛學與西方哲學不同,西方哲學自從柏拉圖的兩層存有論開始,就有人作為主體去認知外境的結構性概念存在,相反的佛教是反對主體性的,這邊佛學稱做自性。因此在工夫論上,西方哲學節制的概念最終是用來滿足主體,使之能過著理性的生活進而達到幸福;而小乘佛教的苦行與大乘佛教的禪修,都是用來壓制、消除人的自性,藉由使痛苦的載體消除而永遠脫離痛苦。有此可見兩者在方法上的不同,一個是積極尋求幸福的可能,一個是排除會使人感到不快樂的源頭。

為了說明這樣的源頭或是自性,到最後必定會帶來痛苦,佛教提出了十二因緣的理論。藉由說明:錯誤的認知方式,導致錯誤的行為,進而產生行為的結果,引發另一個錯誤的認知,人就是這種循環中不斷的感到痛苦。誤的認知即是無明錯,行為的結果則是業。而人要脫離痛苦最大的目標就是要破除無明,一旦做為源頭的無明消失了,也就不會產生出後面的循環了。基本上佛教都是建立在這個層面去說痛苦及如何解脫的,只是部派是以修行的方式去實踐,而大乘則提出藉由轉變認知、頓悟等方式也可以達到相同的效果。至於哪一種方式比較好,而能真的破除無名並開顯諸法實相,這可能是個大哉問。以一個平凡人的角度來看,要達到脫離輪迴得道成佛似乎離我有點遠,不過如果能藉著轉變不同的認知,或是藉由相信一些信仰而使生活過的幸福快樂,那對個人肯定是有非常大的幫助的。我覺得這也是為什麼信佛教的人多,而研究佛學的人少的原因,畢竟如果哲學的討論脫離生活就會變的空泛,也沒有實踐性可言。不過這純屬個人的想法,我還是有遇過喜歡討論形上學的同學,不過那就不是我能駕馭的範圍了。

回到討論範圍,其實不難發現大乘佛教在很多概念上都分成兩個層次,而且似乎與柏拉圖的兩層存有論,把世界分成形上與形下有異曲同工之妙。例如:色與空、生死與涅槃、勝義與世俗等等。如此似乎會造成與佛教的核心價值,即無分別心互相牴觸。雖然後面佛教用了很大的力氣去解釋其實兩種分別也是無差別的,既然這樣一開始佛教只需提其中之一就好了,為什麼要先分別概念再用很複雜的解釋去推翻這種分別? 我的理解是,佛教作為一種宗教要有其傳播的功能,如果不把這些概念加以分別並產生出一種概念的上下對立,似乎很難說服人們去相信一個不會讓他變更好、更快樂的宗教。但這種作為工具性的用途的概念流傳久了,人們開始分辨概念中不同的含意,而陷入一種鑽牛角尖的語意學研究,而忘記了要達到概念的無分別才比較符合佛教的看法。我在想這或許也是許多聖賢不隨便立言的原因,因為不同的人對於同樣一句話會有不同的掌握,而這些掌握或許已經離所說之人的本意相去甚遠了。

接下來談談佛教關於自由如何可能的問題,自由這個詞是西方哲學的用語,對佛學來說似乎沒有這個概念,當我們拿西哲體系的概念去檢視佛學,是否會造成過度的詮釋而編離佛學本身? 我們把問題簡化為這個世界是不是決定的,而人類用來檢視這個問題工具即是我們的感官,藉由感官的認知統整出一套因果律,順著著個綿密的因果網人類應該是不會有自由的。但佛教的緣起法說明一切事物背後都是由各種因緣湊合而成的,而這些因緣都是不可知的。以佛學體系來看,不可知的東西所組成的因果網似乎只存在於想像之中,也不具有確定性、實質性的影響,由佛教所說諸行無常即可以見得這樣的立場。也就是對佛教來說人類有沒有自由意志跟如何能過著幸福生活並沒有直接絕對的關係,舉個例就跟暗物質到底存不存在與我們的生活一樣沒什麼關連,要達到幸福生活的唯一條件即是破除自性或我執,佛教就是站在這個立場去說的,在這樣的體系中討論自由的意義既是多餘的,也已經超出人類的能力範圍。更加詳細一點,如果以能否創造第一因做為人是否可能自由的依據,是否會推出不一樣的結果?這裡做個假設,假若一個十惡不赦的人突然有一天幫助了一個路邊的流浪漢,那他這個行為到底是他自發的第一因還是受到某些察覺不到的業力所影響而產生的結果?我們能發現到,事實究竟是什麼,是自發的第一因或是被因果網的脈絡所束縛,其實人類是沒有能力去了解的。雖然人類無法了解到事實究竟為何,但並不會影響他們去過幸福的生活,這就是上面所說的,自由對佛學來說是無關緊要的。由此也可以發現,佛教是個相當務實的宗教,對於那些超出人類範疇的概念似乎很少被討論,這也是我覺得為什麼佛學比起西方哲學更接近中國哲學,也難怪當初佛教傳入中國能很快的被大家所接受,甚至與儒、道融合而成為當時,甚至到現在都還很流行的主流價值觀。
不過如果硬要給出一個答案,人應該是能自由的,雖然這樣有點牽強,也可能不是佛學的本意。我認為所有宗教都會認為人是能透過改變造就更好的自己,當然每個宗教的最高目標可能不同,如果一個宗教不相信人有可以選擇的自由,那信不信其實也沒有太大的差別。

最後一個要討論的是實相及龍樹的主體性含意。實相作為佛學的概念,是真實自己與真實世界的顯現,要能使實相開顯是建立在實踐,而非理論的層面上去說的。在龍樹之前,除了修行之外並沒有其他方法以證立般若智,而龍樹巧妙的運用緣起作為一種轉化的立場,使人得以依這種方法而能有存有論的圓具,使得主體性在這樣的過程中彰顯出來。這邊造成了一個問題,主體性跟自性有何差別,這樣的肯定主體性跟佛教的無我會不會有衝突?龍樹的主體性含意與自性是完全相反的概念,透過說明緣起具有主體性的功能,人們能轉化原本主客對立的思考模式到緣起、實像的立場,藉此區分出主體性與自性。而這樣的主體性在性質上是否具有空性,如果這樣的主體性不具空性那與自性在本質上並沒有太大的區別。由此可見在龍樹的體系中似乎預設了有個更高的主體性的存在,這跟以往佛教單純只是消除痛苦源頭更具有積極的、存有論的意涵,不過這樣創新的想法確實是有違背無分別心的疑慮,如果從自性到主體性是一個緩慢轉化的過程,那這個性肯定會有所謂高低之分。不過如果以實踐層面來說龍樹是成功的,他讓更多人不用透過修行就可以藉由轉換思考的方式而達到認識到實相的能力,亦即活在當下,這也是大家比較容易接受的理論。不過最一開始有提到,佛教實相的概念是建立在實踐的層面上的,龍樹以較簡便的方式透過轉念去掌握實相,以這種方法所掌握的實相或活在當下似乎沒辦法維持很長的時間,也就是實踐比認知更具時效性。比如我可能在聽音樂的當下,我是處於活在每一個瞬間去體會美妙的音樂的狀態,但當音樂結束後我又會被拉回以主觀化去認知的世界,如此似乎很難達到永遠離苦得樂的目標。這也是我想質疑的,以這種轉捨認知的方式真的能取代實踐層面上的修行嗎,我想各有各的好處,如果以是否能普及的層面來說,這樣的方法是快速且有效的,不外也是另一種不一樣的選擇。
佛教與其他的哲學體系或宗教一樣,其最終的目標是過幸福的人生。如果以這樣的層面去理解佛教,會比較容易領悟其中的智慧。不同哲學體系在人類遇到痛苦時所提出應對方法都不太一樣,若能帶著欣賞的角度學習各種理論並整理出一套屬於自己的人生觀,又何嘗不能算是過著幸福的人生呢?

大乘佛教哲學導論期中報告 哲學二 S06190051 林彥呈

週五, 十一月 16. 2018

從開學到期中考這段時間的自我省思


「大乘佛教」對大學以前的我們來說,就只是個歷史課本會提到的名詞之一,到了大一,出現在中國哲學史的課本上,也只是稍作提及,直到修了這們課,才曉得其奧妙與艱深之處。
對於佛教,許多人避之唯恐不及,對哲學系的學生來說,是必須面對的一門課題。佛教的艱深也是在課堂上才開始有所領會,在中國哲學史時,上課只能一臉茫然,對於緣起相依也只知片面之詞,一知半解,直到修了這門課,這些不懂的名詞被大量廣泛的運用,才知道自己的激出並沒有學好,以致讓自己上課時只能呆坐在那,而不知所措。
每週的分組上台報告,其實讓我著實的嚇到,不是因為報告的不好,而是一個人站在講台上,是件非常不容易的事呢,尤其要面對聽眾的疑問,其實常被打得手足無措,面對自己覺得自己做的報告是否能讓聽眾聽進去?能否讓聽眾了解我想表達甚麼?也想了好幾晚,雖然想著想著就睡著了。


而這門課的下半部,好像會提及到人工智慧。雖然對於能否將大乘佛教與人工智慧相互連結,這點我腦筋有點轉不過來,沒辦法想像當大乘佛教裡的智慧與人工智慧相互碰撞在一起,會產生怎樣的火花。不過我認為,沒學好基礎,還是先別妄想著學習進階吧(笑)。
來談談自己在做龍樹的「有關相依的邏輯」時的心得吧。
在接手這門課題時,組員們向我表示,我負責的這部份算是簡單的了,但實際在編排與整理時,才曉得不僅僅只是要講述相依,連前面的緣起,甚至是龍樹的前面的思想也要一併提及,不然會變成一知半解的情況。在沒理解緣起與十二因緣的情況下,貿然閱讀相依會產生很大的誤解。不同的人解釋會產生不同的效果,畢竟我們的思想不好統一,有時會演變成他講他的,我說我的,而讓聽眾在閱覽時前後內容無法連貫與理解,這是有可能產生的矛盾。(可能吧?)
研讀過程當中,讓我思考非常久的是要如何舉例,而不是在一直鑽研緣起與相依。標記重點,大家都會;上台報告,大家也能照本宣科;但是舉例,而且是要舉出生活上的例子,一時間真的想不到要寫什麼,例如某位同學在下課時提出的反比,雖然看似可以,卻有種說不出的奇怪(就是覺得哪裡好像沒辦法解釋清楚一樣的感覺);而月亮的正面與背面又很常被提及(算是經典舉例);課堂上舉例的黑洞白洞也被反駁(確實有學說反駁此理論,像是黑洞資訊悖論)……也算是想了很久吧,最後拿出了阿育王的例子來舉例(說真的,沒讀過阿育王的同學一定會不懂我在說什麼),但總覺得……好像還不夠呢。
說到這裡,我想到一個例子:我們總說要看人的內在,而非外在。我們看得到外在,就看不到內在,而我們看到的內在,那會是內在嗎?而不是被外在包裝起來的內在嗎?
報告一結束,從台上走下來,除了鬆了一口氣,更多的竟是深刻反省。不只是懊悔,還有覺得有許多東西是一定沒向聽眾傳達到的,但要我再次上台補充我可能會直接跑了,我想,有些人或許也會有著跟我一樣的想法,當然有一報告完就直接撒手不管的大有人在,而且好像蠻多人都是這樣的。
有時逛著上課專用的論壇,看到一起修習同一門課的人所寫的心得報告,每看一篇都會深刻感受到自己的不足:既沒辦法向同學一樣能對基督教與佛教的差別做詳盡的評論,也沒辦對大乘佛教內容有深刻了解,但我想,我會選擇修這門課,除了想看看佛教與AI是如何連結外,也想理解佛教有沒有辦法能更廣泛應用在社會層面上的方式,就像在「有關相依的邏輯」的報告最後所提到,我認為是有辦法能在社會上實踐的。這些理論也不會是憑空冒出的,一定有例子能夠解釋其相互關聯性。


也許沒法擁有與他人並駕齊驅的能力,至少盡力學習與吸收知識,那怕一點點也是可以。我認為不能安於現狀,不然會一直頹廢下去呢。

大乘佛教哲學導論期中報告 哲學四s04190035劉晨穎

週五, 十一月 16. 2018

題目:緣起性空
哲學四 s04190035 劉晨穎

緣起性空即是宇宙人生的真理、世間上的萬事萬物。緣起性空如同山河大地、花草樹木、一人一物、微麈沙礫,都是因緣和合所生,也都將隨著因緣分散而滅。因此,我們眼睛所看到的一切現象、事物之"有"都是因緣起而有;因緣起而有,故它的本性是"空"。"緣起"即是世間上沒有獨存性、常住不變的東西,一切都是因緣、合所生起。"性空"則是因緣、合所生起的假有,本性是空的;如果自性不空,則不能有,這就是"真空生妙有"的意義。
緣起的定義就是有"因"有"緣",因緣和合而有"果"。世間所有事物皆因緣生起,一切都與因果法則相關。故要能結果,必須要有緣。以種稻為例,要能夠生成稻米,需要的元素有土、陽光、水分等等很多的因緣。種稻的例子就如同緣起,人之所以為人,就是因為過去生中的因、業加上現世的緣,其中因緣聚合故能產生果。

十二因緣即為:
一、無明支: 過去世煩惱帶來的惑,蒙蔽了真如本性,所以叫無明。
無明是過去是的煩惱。在過去的世界哩,我們因為有過煩惱,所以做了許多善或惡的事,這些善惡的行動,便是佛家所說的"行"。
二、行支: 過去世身口意造作的一切善業或者不善業,其中包括身行、口行、心
行。即為過去的善惡之業。因為有了"行"為因,所以才有現在的自己為果。
三、識支: 眼識、耳識、鼻識、舌識、身識、意識。
即為我們於現世母胎內形成的那一瞬間所產生的五蘊。即現代科學所說的精子、卵子結合那一霎那的生命。
四、名色支: 名即是心,指心只有名相而無形質;色指身體,指托胎後至第五個七日,身體各部分如手腳等都已形成。
"名"是指受、想、行、識這非色蘊的四蘊。"色"是指色蘊。若是生無色界,就只有色種而沒有實色。除了這種情況之外,其餘生欲界、色界的眾生都有色蘊,如羯羅藍等,都屬於色蘊。
五、六處支: 指在名色之後,各種感覺器官和思維功能都已產生,指眼、耳、鼻、舌、身、意這六根,叫做六處,即六根。
六、觸支: 出胎以後,至三四歲時,六根雖能接觸六塵,但是未有苦或樂的想法,叫作觸。
"觸",是由六根對六境時,加上六識的作用,這三種因緣和合以後,就對外境產生喜歡、不喜歡,以及沒有喜不喜歡這三種境界。
七、受支: 從五、六歲至十三、四歲時,六根能分別六塵中的好惡境界,但是未能起貪淫之心,叫作受。即有了簡單的感受苦樂之作用。
八、愛支: "愛"是對樂受產生貪著,不想遠離;對於苦受卻急欲想逃離所產生的執著。十四、五歲後所出現的種種慾望,執著於財產或愛慾之心。
九、取支:"取"主要是對四種境界,起了猛利的欲貪。
四種境界即為對色、聲、香、味、觸等五欲外塵心生貪著,此為"欲取";除了薩迦耶見以外,其餘由邊見或邪見所生的見取見,是為"見取"屬於惡見的惡戒或惡的禁忌等,是為"戒禁取";薩迦耶見,是為"我語取"。
十、有支:因為追求諸境而引起善惡業,積集牽引,產生三有的結果,叫作有。
十一、生支:指因為現世的善惡之業,未來世還在六道四生中受生,叫作生。即未來世的誕生。
十二、老死支:指在未來世受生之後,五蘊之身,成熟後又開始敗壞,叫作老死。其中"老",是指諸蘊在成熟之後,逐漸衰變的現象。即未來世的老或死之苦惱。

其中以"三支緣起"為基本模式,"無明"─"愛"─"苦"。將此三支擴展下去便是十二因緣。所謂緣起的概念中以兩項1.空間及理論上的相互依存關係 2.時間上的原因和結果之關係。"時間上的原因和結果之關係"即是西洋哲學家所說的"因果律"。再以十二因緣深入解說緣起。
傳統上十二因緣之解釋有三世兩重之因果之稱,在印度人的根本觀念中,我們人類是一個巨大輪迴範圍內的一部份,人是生而又死、死而又生的。現在我們在這個世界上,可以活個五十年、一百年,但是我們都會死,而死了之後還會重生在這個世界上,到那個時候,不一定再生為人,說不定生為一條蟲、一隻鳥…..。在印度人的觀念中,生命是永遠的連續體,在這種永遠的連續體(輪迴)中,現實的人生只是一個點而已。因此,我們雖然活在這世界上,卻是前世所造成的結果。因為有過去為因,現在才能活著為人,再以現世為因,而有來世的結果。也就是說現在世為未來世的原因,同時現在世的原因就在過去世裡。

「無無明,無無明盡。乃至無老死。亦無老死盡。」這句話即是指原因、結果之間的關係,"無明"是原因,"老死"是結果,所以作為原因的無明一旦消失,作為結果的老死也會消失,這便是十二因緣的教說。

何謂因緣呢?
因緣的"緣"是指世界上所有事物互相依存之意。在時間上,因緣的"因"是引致結果的內在與直接原因,"緣"則是由外界促成結果的間接原因。
但緣起的思想並非是為了解釋生物學或物理學現象而建立的,而是了解世界上的事物本質而存在的。我們常常會有許多苦惱,究竟要如何解除煩惱呢?這便是緣起思想的成立原因。

色即是空,色即是涵蓋肉體的一切物質現象。但為何一切存在都會形成物質現象呢?其中就是因緣的緣故。"因緣"即是因和緣的結合,因是產生某種結果的內在直接要素,緣即是自外烘托、相輔相成的間接要素,故又常被稱為"內因外緣"。

"受、想、行、識,亦復如是"色是指軀體。以心靈方面來說。五蘊中舉色蘊為例,色蘊是物質現象,受、想、行、識此四蘊是心理的現象;雖然性質互異,但就緣起性空的特性卻是相同的。因為"受"等四蘊是無實體的,一一皆不異空。即為受不異空,空不異受;受即是空,空即是受。

參考書籍:
般若心經入門 陳英秉 著
般若心經的啟示 陳英秉 著

大乘佛教哲學導論期中報告 哲學三S05190026 鄭菩賢

週五, 十一月 16. 2018

系級:哲學三
學號:s05190026
姓名:鄭菩賢
題目:大乘佛教 緣起性空
(一)研究動機
緣起性空在佛教是很重要的一部分,講到有關佛法的東西都很常聽到緣起性空這四個字,其實很多人難免都會望文生義,所以想要簡單說明緣起性空的到底是在說甚麼。

(二)內容:
緣起性空間單的說就是,就是任何的一樣的現象或是任何一樣東西、任何一樣的事物,它的出現,它的發生,都是由於許多的因緣配合而促成的,並不是突然間的出現的,就像一個種子種在泥巴的時候,需要陽光、空氣、水、肥料、土壤,這些加起來還要再人工給他不斷地照顧,這種子才能夠發芽,才能長出一棵樹,這個就是因緣所成,原來只是一顆種子而已,經過一段成長的過程,它會衰老,衰老以後,又會死亡,死亡以後就會腐爛,腐爛後就不見了又回歸大自然去了,所以任何一樣東西,他都是暫時的,都是因緣和合而成,沒有一樣東西是永遠的存在,因此就叫做緣起,而性空的意思,從性開始講起,性比如說草有草的性質,木頭有木頭的性質,每一樣東西都有它的性質,但是這些性質都不是永恆的,它常常由於因緣的變化,它的性質也跟者轉變,像是一朵花,現在這朵花是紅色的,紅的顏色是不是永遠的紅?不是的,它慢慢的會枯萎,可能變成咖啡色或黑色,到最後變成沒有顏色,這個原先的紅色是暫時的,並不是真正的有一個紅的本性,以人來講,很多人都會認為人是有天生的天性,但是不一定,人通過教育的因素,環境的因素或者人成長過程中的因素,人是會改變的,這就是為甚麼很多人常常說人有無限的可能也就是可塑性,表示人沒有一定他是變成甚麼樣性質的人,這叫做性空,性質、性格都有,只是都暫時的,有了因緣相加以後它就會改變,這就是緣起性空。

(三)結論:
這個緣起性空其實在日常生活有實中是幫助的,就是任何事情都有可變性、可塑性,所以不用那麼執著一件事上,就不會那麼痛苦。

參考資料:
《大乘佛教思想》,上田義文 著,陳一標 譯。東大圖書股份有限公司,民國91年5月出版