大乘佛教哲學導論—第二次報告第六組S06190041哲學二陳俊亦

週五, 一月 4. 2019

略廣因緣中,求果不可得,因緣中若無,云何從緣出 (11)
若謂緣無果,而從緣中出,是果何不從,非緣中而出 (12)

  第十一頌說,假定果具有自性,那又是從何生起?不管從因緣合和之中看,或是從單一的因緣中看,果都不是實在的、具有自性的果,姻緣之中記沒有實在的果,那麼果又是從何而來呢?
  而世人都認為說是從緣生果,但是因緣中並無實在的果,於是在第十二頌便解釋道,假設我們承認緣中無果,卻又要說果從緣中而出,那為甚麼不說此果從非緣中出?抑或是說果不是從緣中而出?這不就說,緣與非緣沒有差別,果與緣與非緣都沒有關係了,但這不可能,因為這樣就犯了無因生的錯誤。
  舉例來說,我們知道因為有鰓所以魚能在水裡呼吸,而人沒有鰓不能在水裡呼吸,若是有沒有鰓和能在水裡呼吸並無關係的話,那麼沒有鰓的人為甚麼不能在水裡呼吸?
  講得更明白一些,就是說假如因緣與果並沒有任何關聯,照理來講,豈不是不管是甚麼樣的因緣都會產生果,果的生成與否無關乎因緣。但明顯是錯誤的。
  此二頌是從緣不能成為緣的方面來說,第十一頌先說明因緣之中並無真實的果,而人們又認為緣生果,於是順著脈絡下來,將所謂緣說成並非是緣,其實等於非緣,如此緣就不是緣,既不是緣如何能生?

大乘佛教哲學導論—期中報告S06190041哲學二陳俊亦

週一, 十一月 26. 2018

  關於唯識古說,我個人是比較偏愛的,其中的邏輯之縝密,遠遠超出我的想像,從前都認為唯識只是簡單地唯心論,但是當真正地去了解時,卻令我陷入無止盡的無助感。
  其中因為佛學不走東西兩方一直以來的套路,不預設第一因的緣起法獨樹一格,萬事萬物都必無法自存,必是有賴於他者,依他者而存,不具自性。剛開始在理解空性時,龍樹菩薩的說法引人入勝,我的理解是人事物的一體兩面,所謂空性,同時是在說諸法實相,也在說諸法的虛幻,我們平時所識之法因為依賴他者,並非真實存在,但這只是其中一面,另一面是建立在法所具有的空性,也就是蛻去虛幻表象的實在面貌,也就是法的空性,而兩面必存於一體,因為我們所見通常只在虛幻表象,而虛幻表象中也隱隱透漏出真實義。
  龍樹菩薩提出中觀的方法,讓我們更容易去理解事物真相,空,介於極端虛幻與極端實存之間,它是蛻去虛假之後的真實樣態,或說是說將一切虛假排除。其中主觀與客觀的分別正是所謂虛妄分別,認為客觀世界實在是假,而主觀意識也是假,動心起念而來去都是虛幻的假相,真正的實相是主觀與客觀的相互一體,是主觀也是客觀,不是主觀也不是客觀。
  在此不得不提相依,相依是成立緣起的重要概念,緣起法乃指諸法依於他者而存,相依便是主客一體展現,不具方向性,打破一般具有方向性的因果,實際是互為因果,非說是何者為先,而是說相互具足,相互證明。
  這次我的報告是負責唯識的部分,所以對於唯識較為深入去探討,在此想分享自己之所得,同時提出自己的疑問。
  我認為唯識所謂唯識無境,其實與「色不異空,空不異色,色即是空,空即是色」的道理相仿。空者,是諸法實相,色者,是五識所得經驗,色緣起而無自性,其無自性乃是空性,因此可說色皆具空性,也可以說,色不外乎空,色與空實際是一體,然體相不同,具有相對性,但是又同在一體。
  說色時,人們認為其是客觀實在,但是卻是主觀的妄想,將色分別為客觀實在,因為色緣他者而有,不是實有,是假有,是虛假的,卻被說成實有,這便是主觀臆測其為客觀事實,於此色同時具有主觀與客觀,因為說色同時是說不是空,空以一種否定該念融入色,產生虛假性,而此虛假被分別為實在,便是為是所謂分別性。
  說空時,則是在說不是色,色同時也以一種否定的概念融入空,空則是指事物無自性之真實樣態,因此說是空與色相依也是,說是一體也是,空緣色而有,色緣空而有,空緣色而無,色緣空而無。
  說到此,再轉回來說唯識無境,正是識境一體的關係,且是識就不是境,是境就不是識。識是我們的主觀思維與認識的能力,境是我們客觀所認識與思維之事物,但是若是無所認識與思維之事物(境),便無法體現作為思維與認識之能力(識),同理,若無思維與認識之能力(識),也無法體現被認識與思維的事物(境),兩者互相否定卻又互相證明,這正是相依的體現,也是消弭主客對立的依據。
  正是這樣矛盾的同一性,讓主體與客體同在,方才說主觀的識與客觀的境,都存在一體,分別展現不同面貌,其實也是在說主觀與客觀同在一體,沒有所謂真正的主觀或真正的客觀,不過是同一事物的兩種面向,說是主觀卻說明不是客觀,說是客觀卻說明不是主觀,也是說既是主觀也是客觀,兩者同時顯現,只是以不同狀態,一以肯定,一以否定。
  識是依他而生為有,如此稱為依他性。而境本是假有,也就是無,卻被認為是實有,就是所謂分別性。同時此兩者,依他與分別的同一,也就是先前述說的矛盾的同一性,就是真實性。
  然而,識乃緣生者,故不具自性,此種識的無自性,便稱為生無性。再者,說生無性是識的無自性,但是說無自性之事物,亦是被虛妄分別所分別為實有的,也就是說是識的境,也就是分別性,也稱為相無性。由此可知生無性和相無性其實是同一無性,就是真實無性。
  由先前所說,可以看出識與境的相依,既無始也無終。識作為緣生者,同時也被分別為有,卻又是無自性之假有,這不外是境,也可就是說境就是識本身,境不外是識本身。
  依他性、分別性是就諸法虛幻之相來說,在我們所處的生活當中所必然發生之事,無法忽視,無法說是虛假,故是真實性,也就是所謂世俗諦;生無性、相無性是就諸法實相所說,在破除一切虛妄之後,可能的更加真實的面貌,也就是勝義諦。
  我認為整個唯識體系其實也是建立在空之上,但是不像康德有所謂外在的不為所知的物自身,而是互相依存來建立,而依他便是空性的展現,所以我可以說,其實有一個空的宇宙,在空的宇宙表層構築了虛假的宇宙,就是我們所生存的宇宙,但是並非是有兩個宇宙,而是同一個宇宙。
  後來提到唯識的剎那生滅,說過去、現在、未來都同在一剎那間,剎那與剎那間並不連續,卻沒有說如此的原因,感覺像是單純的預設。
  我的問題是,所謂剎那生滅的概念,如過過去、現在、未來都在同一剎那間發生,那麼剎那算是最小的單位嗎?如果是最小單位的話是否會有第一因的嫌疑?
  再者,我對剎那生滅其實一知半解,它說過去、現在、未來同在一剎那,那麼時間再也不連續,這樣的時間觀上不會有謬誤嗎?雖然時間是我們主觀訂立的,但是如果不是連續,而是像它所說剎那生滅,這樣要如何從一剎那跳至另一剎那?如果剎那之間不能接續的話,是否會是平行宇宙的概念?或許其實我們都生存於一剎那之間,因為剎那包含了過去、現在、未來。
  還有,剎那生滅既無頭也無尾,要如何去訴說生與滅?如果不生則不滅,是否是必先有生才能滅?還是一剎那的時間裡其實既生亦既滅、不生亦不滅的相依關係?
  關於一剎那裡面包含過去、現在與未來,令我十分不解,如果是如此,過去、現在與未來合起來不就是永恆嗎,如果是永恆的話,是否代表不變?還是說此永恆並非不變,而是無限的生滅?或者是無限的不生不滅?倘若是無限的不生不滅,那麼不就會處於一個永恆不變的狀態?還是說不生不滅是指相依的關係?
  再者,雖然說空性是事物的無自性,但是處在空的狀態,事物是否就會處於永恆不滅的狀態?
  空,是諸法實相,但是在此所謂的諸法實相,是否會有康德的物自身一樣的屬性?雖然內在於自身且被我說是勝義諦,但是卻也是不具任何樣態,只是表現屬性被我們所觀察,或許我們所謂生無性、相無性,其實只是空想,根本不是所謂真實性,雖然它在形式上成立,但是卻不能得證,它其實也只是由它理論中所謂虛假的諸法中,尋到的依他性、分別性,兩者轉變成純形式而已。
  如此便是只對虛假的世界有效力,而說我們是虛假的世界,同時具有實在世界的一面,這所謂實在世界其實也是處於佛家所謂宛然有又宛然無的狀態,根本無從考證,究竟是如何分出勝義諦與世俗諦之分別,雖是無有分別,卻無法說有那個真實存在,同時說沒有真實存在,如此不就是一直在不真不假的事物上,做無功用的證明與解釋,因為本身就是不為所知。
  在不為所知上,討論的通通都是不能確定的不為所知,即使是形式的定義,也不能代表不為所知究境為何,只能確定知道有不為所知。還是說在此其實會牽涉到修行問題?不過修行的方法若是建立在不為所知上,如此方法的效用也是不為所知,如此修行本身的意義便會變成不為所知,因為是為了不為所知而修行,那麼我們其實除了知道我們本身不為所知之外,再也一無所知了。

第六組唯識思想S06190041哲學二陳俊亦

週四, 十月 25. 2018

  唯識思想中「唯識無境」的觀點是其重點,唯識無境在強調萬事萬物的存在是建立在「識」之上,說是存在其實也並非真實的存在,而是一種認識關係,他們認為萬事萬物的存有,是依據識的認識之後誤將原本不具自性的諸法,分別為自性的存在,所以才會有初步的主客體的分別,又第七識莫那識執取我的觀念,加強自身主體與外在客體的分別,導致人們無法看見真實。
  理論上來說,認為世人都擁有八識,前五識是基本的接受感官,第六識總結前五識的感受,進行判斷、再現和重組,如:軟硬比較、回憶、夢中出現獨角獸……等。
  第七識莫那識,主要作用為,以第八識阿賴耶識作為「我」,對第六識中的資訊進行「我」的分別,並將藏於第八識的種子識為「自己」,具有主宰前六識之作用,為一種對於自我的執著。
  第八識阿賴耶識,為前七識的依據,是身心的統一,但是本身並無所執著,將一切無論善與惡的種子收藏,因其無所執著、偏頗,故是一「無記」的識,種子成熟時的果報因為是從此識上去對其他識產生影響,所以也是無記的果報。
  唯識無境,其核心概念是「境不外乎識」,也就是「識境一體」,被認為外在存有的境,實際上並無實體,而是內在於識。在此一體中,識與境的關係,從內在主體與外在客體的關係,轉變成主客屬性的同一,消彌主客分別的我執;識是能見之認識能力,而境是所見之相,在一體中如此相對的關係,必定是互相否定又互相證明,當識顯明時,必定不是境,但是境也作為否定狀態證明識,當境顯明時,必定不是識,但是識也作為否定狀態證明境。換言之,是識就不是境,是境就不是識,一方的否定即是對另一方的肯定。
  識本身是因緣而生,具有「依他性」,待緣而生者必無自性,故識無自性,此種識的無自性,稱為「生無性」,生指涉因緣而生,無性則是無自性。
  境本身便是無有的存在,只是被識的虛妄分別所分別為有,具有「分別性」,又境是事物之相,由於其本身並無自體,必須以識為自體,故稱境的無體性為「相無性」
  由於識本身是緣生者,具有依他性,緣生者必無自性,是為生無性,識為緣生者,所以此生無性必是指識的無自性。但是,當說事物緣生無自性時,作為無自性的事物,便是人們常將其認為有自性的實在者,就是被虛妄分別所分別為有,因此這非識的必定是不外乎識的境,就是境的分別性,同時也是因其無自性而為相無性。
  依他性為因緣而生,緣生者必無自性,而又被誤解為自性,實則無有自性,這便是依他性與分別性同一,便是所謂真實性,也是生無性與相無性的同一,便是所謂真實無性。
  可以說真實性即是依他與分別兩性的同一,也可以說是依他和分別兩性的無所有(或稱無自性),而依他與分別兩性之無所有,便是生無性和相無性,而兩者的同一,即是真實無性(無自性之真實不虛妄),也是真實性。
  大乘師將依他性、分別性、真實性稱為三性,生無性、相無性、真實無性稱為三無性,若舉三性則必包含三無性。