金剛經譯注

週六, 一月 19. 2019

妙行無住分第四 
(正文)(0882b08) 
復次

(1),須菩提(2), 

(註釋) 
(1),a,再編次,佛與須菩提答問之言也,此乃續經者自謂。(王日休) 
b,復次,乃再說也.(顏丙曰) 
c,復次者,連起前後之詞.(李文會曰) 
d,名相:天須菩提釋文: 須菩提,梵名 Subhti。佛弟子之一。此人於五百世中常上生化應聲天,下生王者之家,故稱天須菩提。又食福自然而不匱乏,常著好衣,故於聲聞中稱「著好衣第一」。〔增一阿含經卷三、分別功德論卷五〕p1362(佛光大辭典) 
e, 
名相:須菩提 
釋文: <一>梵名 Subhti,巴利名同。又稱蘇補底、須扶提、須浮帝、藪浮帝修、浮帝、須楓。意譯為善業、善吉、善現、善實、善見、空生。乃佛陀十大弟子之一。原為古代印度舍衛國婆羅門之子,智慧過人,然性惡劣,瞋恨熾盛,為親友厭患,遂捨家入山林。山神導之詣佛所,佛陀為說瞋恚之過患,師自悔責懺罪。後得須陀洹果,復證阿羅漢果。係佛陀弟子中最善解空理者,被譽為「解空第一」。於佛陀之說法會中,常任佛陀之當機眾,屢見於般若經典中。〔中阿含卷四十三拘樓瘦無諍經、增一阿含經卷三、卷二十八、大毘婆沙論卷一七九、大智度論卷五十三〕  <二>陳朝譯經僧。扶南國人。解悟超群,詞采逸俗。嘗於楊都城內之至敬寺,為陳主譯出大乘寶雲經一部八卷。其餘事蹟不詳。〔歷代三寶紀卷九、開元釋教錄卷七〕p5361 
(佛光大辭典) 
f,再度;又。 
《后漢書·方術傳下·徐登》:“ 登 乃禁溪水,水為不流, 炳 復次禁枯樹,樹即生荑,二人相視而笑,共行其道焉。” 
猶言其次。(漢語網) 

 g,《道行般若經詞典》
 fù cì
“further”
HD.3.1035a(後漢書)
DK.1.905c(後漢書)
Zürcher 1977: 181 = 1987: 203 = 2009: 86 (阿閦佛國經), Yan Qiamao 1997: 106f.(大方等無想經 etc.), Krsh(1998).155
Krsh(2001).102f., LYY 1(2008): 115f. 復(←複)次 

(2)須菩提釋文: <一>梵名 Subhti,巴利名同。又稱蘇補底、須扶提、須浮帝、藪浮帝修、浮帝、須楓。意譯為善業、善吉、善現、善實、善見、空生。乃佛陀十大弟子之一。原為古代印度舍衛國婆羅門之子,智慧過人,然性惡劣,瞋恨熾盛,為親友厭患,遂捨家入山林。山神導之詣佛所,佛陀為說瞋恚之過患,師自悔責懺罪。後得須陀洹果,復證阿羅漢果。係佛陀弟子中最善解空理者,被譽為「解空第一」。於佛陀之說法會中,常任佛陀之當機眾,屢見於般若經典中。〔中阿含卷四十三拘樓瘦無諍經、增一阿含經卷三、卷二十八、大毘婆沙論卷一七九、大智度論卷五十三〕  <二>陳朝譯經僧。扶南國人。解悟超群,詞采逸俗。嘗於楊都城內之至敬寺,為陳主譯出大乘寶雲經一部八卷。其餘事蹟不詳。〔歷代三寶紀卷九、開元釋教錄卷七〕p5361 
(佛光大辭典) 



(今譯)復次,是說話的連接詞,也是其次的意思,有讓須菩提注意的語彙, 
也有再說的意涵,我們說話的前後連貫,在佛教的經典常有復次,有再一次,重複的又一次,也就是一次次的佛陀宣說的用語,而省略了佛陀的名諱。 
須菩提的解空第一,也引領金剛經往空義的導向,此妙行無住分,也將無住的空義涵蓋布施的要義,也是無住的布施方式,如虛空般的無計量布施。 
佛對須菩提的言說已復次,也是以一種注意的口吻跟須菩提提醒說,說著連接詞復次。 




(結論) 
佛對須菩提說話時,皆以復次說出,所以答問之間,產生前後文的連結,佛陀的復次說法,也含有對根性的不同表達,所以,復次應也有對根性第一義的表達,所以用次一點的說法,是有次一點的說法,因為第一義的話題太過深奧,所以用次一點的說法。 









(正文) 
菩薩(1)於法(2),應無所住(3),行於布施(4) 




(註釋) 
(1)菩薩,乃菩提薩陲地略稱,如肇論中宗本義對菩薩的描述,性空者,為諸法實相也,見法實相,故云正觀。若其異也,便為邪觀。設二乘不見其理,則顛倒也。是以三乘觀法無異,但心有大小為差耳。 

(2)a,本無,實相,法性,性空,緣會,一義耳。何澤?一切諸法,緣會而生。 
(肇論校釋,宗本義,p1) 
b,緣會而生,則未生無有,緣離則滅.如其真有,有則無滅,以此而推,故知雖今現有,有而性常自空.性常自空,故謂之性空,性空故,故曰法性。 法性如 是,故曰實相。(肇論校釋,宗本義,p1) 
c,無所住,心不執著。(疏鈔云) 
d,菩薩於法者,總標一切空有之法,應無所住,一切諸法,應當無所住也。(李文會曰) 


(今譯) 

菩薩已修得無生法忍,所以,佛陀勸導的受持五戒。讓優婆塞的行法。於是以衣食傳布給貧窮的人。 
以無分別的布施。讓我們可以瞭解佛法的要義,首先是學習了因緣和合,因為與人布失,不固定對象,不固定目的,無目的的布施,可以讓我們更加體 
驗到無計量的布施。 
無所住布施,讓我們可以如在虛空中行布施,因為只有在不計量,不計對象的布施,心量才能寬廣,如果布施者,能夠無所住,也比較符合佛教的無分別的原始要義,因為如果有分別布施,可能產生貪嗔痴的變相行為。 
無住,無我相,無人相,眾生相,壽者相。是金剛經的要義,當我們的我相若發展得太多,就不會不住的布施。也喪失菩薩的要義。 



(結論) 
菩薩本已了諸法實相的空性,所以空性是不顧在一個根本的實有。如肇論的宗本義:言不有不無者,不如有見常見之有,則無無也。夫不存無以觀法者,可謂識法實相矣。(肇論校釋,宗本義,p3) 






(正文)所謂不住色布施,不住聲,香,味,觸,法,布施 


(註釋) 
a,陳雄曰:摩訶般若經云:「眼色識,耳聲識,鼻香識,舌味識,身細滑識。」  
b,華嚴經云:「不求色聲音與味,亦不希求諸妙觸,但為救度諸眾 生,長求無上最上智。」 
c,張無盡曰:不住色布施者,謂智慧性照見一切皆空也。 
d,玄奘法師所譯經云:不住於色,不住於色香味觸法,一例皆然。  
……. 施心廣大,猶如虛空。 

e,傅大士曰:雖在六塵中,六塵不能染,在在處處,心常清靜。 

f,肇論不真空論第二:即色者,明色不自色,故雖色而非色也,夫言色者,但當色即色,豈待色色而後為色哉?此直語色不自色,未領色之非 
色也。 




(今譯) 
六根對應的六塵,讓我對形質與物質上的不生執著,如果執著了,就違反佛學因緣法,因為聲音語言是詮釋,並不能有統一的定見去詮釋,而語言的  
呈現也會隨不同的朝代有不同的風俗,習慣,詮釋者的文化與對佛理的見解與觀點。  
當我們對事物有定見時,都是依世俗諦,要了勝義諦的路程上,必須不著相,因為著相,定見的去布施,很容易升起分別心。有分別心就不能無相布施。 
不著意識的布施,讓布施在行的時候,不會有所選擇,選貧富等不同的條件,在行六度波羅蜜的時候,都是在修行藉無相的布施,砥勵心志的對大乘佛教的利他做實踐。於是我們有將自己的一己之力,啟向如虛空般的無相布施,學習佛法的實踐中,布施也是要我們去貪嗔癡的遮蔽,讓心靈湛然光明。體會煩惱即菩提,生死即涅槃。 



(結論) 
肇論的不真空論第二言:夫至虛無生者,蓋是般若玄鑑之妙趣,自非聖明特達,何能契神於有無之間哉? 
由此我們也可了解要達至虛的境界,我們也可知無相無所住的布施是佛教的至虛精神。 







無得無說分第七 
正文:須菩提,於意云何?如來得阿耨多羅三藐三菩提?如來有說法耶? 

解釋: 
1,僧若納曰:空生領解佛旨,乃云第一義中,無有定實之法可得,無有定實之法可說。 
2,肇論不真空論第二:夫至虛無生者,蓋世般若玄鑑之妙趣,有物之宗極者也,自非聖明特達,何能契神於有無之間哉?是以至人通神心於無窮,窮所不能滯;極耳目於視聽,聲色不能制者,豈不以其籍萬物之自虛,故物不能累其神明者也。 
3,肇論不真空論第二:則萬象雖殊,而不能自異,故知象非真象;象非真象,故則雖象而非象。 

4,心無者,無心於萬物,萬物未嘗無,此於在於神靜,失在於物虛。  
5,中觀論述:[此釋意云:經中觀諸法空者,欲令心體虛妄不執,故言無 耳。不空外物,即萬物之境不空。 
6阿耨多羅三藐三菩提; 

阿耨多羅三藐三菩提 
釋文: 梵語 anuttara-samyak-sabodhi,巴利語 anuttara-sammsambodhi 之音譯。略稱阿耨三菩提、阿耨菩提。意譯無上正等正覺、無上正等覺、無上正真道、無上正遍知。「阿耨多羅」意譯為「無上」,「三藐三菩提」意譯為「正遍知」。乃佛陀所覺悟之智慧;含有平等、圓滿之意。以其所悟之道為至高,故稱無上;以其道周遍而無所不包,故稱正遍知。大乘菩薩行之全部內容,即在成就此種覺悟。菩薩發阿耨多羅三藐三菩提心,則譯為「無上正真道意」。  又梵語 anuttara-samyak-sabuddha,音譯阿耨多羅三藐三佛陀,意指完成阿耨多羅三藐三菩提之人,故一般譯為「無上正等覺者」。此係佛陀之尊稱。又可省略阿耨多羅,而僅作三藐三佛陀,或三耶三佛、三耶三佛陀等。〔大智度論卷二、卷八十五、往生論註卷下、法華經文句卷二上、法華經玄贊卷二本、慧苑音義卷上、慧琳音義卷二十六、卷二十七〕(參閱「正遍知」2001、「正覺」2005)p3674 
佛光大辭典  
7,放光云: 第一真諦,無成無得:世俗諦故,便有成有得。夫有得即是無得之偽號。無得即是有得之真名。真名故,雖真有而非有:偽號故,雖偽而非無。是以言真未嘗有,言偽未嘗無。二言未始一,二理未嘗殊。  


今譯: 
佛陀說,「須菩提,你怎麼想,如來是不是得了至高無上的覺悟?如來真的說過什麼法嗎?」 須菩提回答,「以我所了解的義理來看,沒有一種固定的法,可以稱得上是至高無上的覺悟,也沒有固定的法,是如來所宣說的。 
新刊金剛經百家集註大成 

佛說的第一義諦,是不據文字認識而說,說了就不是,那說出來的名相,都是我們的認知,而不是真實的佛理。窮不能滯,如此至高無上的正等正覺,也不是固定性的。佛教中的因緣和合,並不是固定性的。 

陳雄曰:楞嚴經論七種空有曰:「一切法離言説空,第一義聖智大空」。 
所以我們知道空性不是我們言說的,ˋ因為真正的空性是無定法可得的。因為佛智善巧方便,所以無執無著,隨機變通,所以佛教的第一義諦是不假言說,我們不能用世人的想法去想,因為金剛經有即非的概念,是,不是,那就是的邏輯概念,我們也知道空的義理並沒有實有的把握。佛的無上正等正覺是一種修持的次第到最高無上的境界,如雷亦如電,是修持的因緣俱足,而不是固定性的。 












本文:依法出生分第八 
須菩提,於意云何?若人滿三千大千世界七寶,以用布施是人所得福德,寧為多不? 
今譯: 
佛陀問:須菩提,你想想看,如果有人能夠將充滿三千大千世界的所有珍寶,都拿出來布施他人,他所獲得的功德和福德大不大?(原釋) 

佛陀問:須菩提,你想想看,如果有人將三千大千世界(佛以世間法對世人現法,根據不同的根性去示現,而佛法是不說功德計量的果,但佛為世間法,便以三千大千世界,也就是佛國的涵蓋,而將世間最高貴的寶物,象徵示現給世人瞭解。而因為在福德與六度的實現中,福德不是佛所說的,而讓布施的世間法以三千大千世界七寶說。不是佛說的福德。(自述)


 


結論: 
謝靈運曰:福德無性,可以因緣增多,多則易著,故即遣之。 
我們於世間法中,在實行的布施,以果不具因的空性來看布施與福的連結,我們比較不會有想福德獲取的業,而福德不是佛具語言而說,所以佛為讓眾生有所瞭解,而以人世間的最高七寶,讓民眾了解佛法的尊貴,得以產生布施的願力,而七寶都是希有的,所以投射布施的福德,而這福德也不是般若的福德。並不是理福,所以言福多而已。 

金剛經

週六, 一月 19. 2019

妙行無住分第四
(正文)(0882b08)
復次(1),須菩提(2),

(註釋)
(1),a,再編次,佛與須菩提答問之言也,此乃續經者自謂。(王日休)
b,復次,乃再說也.(顏丙曰)
c,復次者,連起前後之詞.(李文會曰)
d,名相:天須菩提釋文: 須菩提,梵名 Subhti。佛弟子之一。此人於五百世中常上生化應聲天,下生王者之家,故稱天須菩提。又食福自然而不匱乏,常著好衣,故於聲聞中稱「著好衣第一」。〔增一阿含經卷三、分別功德論卷五〕p1362(佛光大辭典)
e,
名相:須菩提
釋文: <一>梵名 Subhti,巴利名同。又稱蘇補底、須扶提、須浮帝、藪浮帝修、浮帝、須楓。意譯為善業、善吉、善現、善實、善見、空生。乃佛陀十大弟子之一。原為古代印度舍衛國婆羅門之子,智慧過人,然性惡劣,瞋恨熾盛,為親友厭患,遂捨家入山林。山神導之詣佛所,佛陀為說瞋恚之過患,師自悔責懺罪。後得須陀洹果,復證阿羅漢果。係佛陀弟子中最善解空理者,被譽為「解空第一」。於佛陀之說法會中,常任佛陀之當機眾,屢見於般若經典中。〔中阿含卷四十三拘樓瘦無諍經、增一阿含經卷三、卷二十八、大毘婆沙論卷一七九、大智度論卷五十三〕  <二>陳朝譯經僧。扶南國人。解悟超群,詞采逸俗。嘗於楊都城內之至敬寺,為陳主譯出大乘寶雲經一部八卷。其餘事蹟不詳。〔歷代三寶紀卷九、開元釋教錄卷七〕p5361
(佛光大辭典)
f,再度;又。
《后漢書·方術傳下·徐登》:“ 登 乃禁溪水,水為不流, 炳 復次禁枯樹,樹即生荑,二人相視而笑,共行其道焉。”
猶言其次。(漢語網)

 g,《道行般若經詞典》
 fù cì
“further”
HD.3.1035a(後漢書)
DK.1.905c(後漢書)
Zürcher 1977: 181 = 1987: 203 = 2009: 86 (阿閦佛國經), Yan Qiamao 1997: 106f.(大方等無想經 etc.), Krsh(1998).155
Krsh(2001).102f., LYY 1(2008): 115f. 復(←複)次

(2)須菩提釋文: <一>梵名 Subhti,巴利名同。又稱蘇補底、須扶提、須浮帝、藪浮帝修、浮帝、須楓。意譯為善業、善吉、善現、善實、善見、空生。乃佛陀十大弟子之一。原為古代印度舍衛國婆羅門之子,智慧過人,然性惡劣,瞋恨熾盛,為親友厭患,遂捨家入山林。山神導之詣佛所,佛陀為說瞋恚之過患,師自悔責懺罪。後得須陀洹果,復證阿羅漢果。係佛陀弟子中最善解空理者,被譽為「解空第一」。於佛陀之說法會中,常任佛陀之當機眾,屢見於般若經典中。〔中阿含卷四十三拘樓瘦無諍經、增一阿含經卷三、卷二十八、大毘婆沙論卷一七九、大智度論卷五十三〕  <二>陳朝譯經僧。扶南國人。解悟超群,詞采逸俗。嘗於楊都城內之至敬寺,為陳主譯出大乘寶雲經一部八卷。其餘事蹟不詳。〔歷代三寶紀卷九、開元釋教錄卷七〕p5361
(佛光大辭典)

(今譯)復次,是說話的連接詞,也是其次的意思,有讓須菩提注意的語彙,
也有再說的意涵,我們說話的前後連貫,在佛教的經典常有復次,有再一次,重複的又一次,也就是一次次的佛陀宣說的用語,而省略了佛陀的名諱。
須菩提的解空第一,也引領金剛經往空義的導向,此妙行無住分,也將無住的空義涵蓋布施的要義,也是無住的布施方式,如虛空般的無計量布施。
佛對須菩提的言說已復次,也是以一種注意的口吻跟須菩提提醒說,說著連接詞復次。

(結論)
佛對須菩提說話時,皆以復次說出,所以答問之間,產生前後文的連結,佛陀的復次說法,也含有對根性的不同表達,所以,復次應也有對根性第一義的表達,所以用次一點的說法,是有次一點的說法,因為第一義的話題太過深奧,所以用次一點的說法。





(正文)
菩薩(1)於法(2),應無所住(3),行於布施(4)

(註釋)
(1)菩薩,乃菩提薩陲地略稱,如肇論中宗本義對菩薩的描述,性空者,為諸法實相也,見法實相,故云正觀。若其異也,便為邪觀。設二乘不見其理,則顛倒也。是以三乘觀法無異,但心有大小為差耳。

(2)a,本無,實相,法性,性空,緣會,一義耳。何澤?一切諸法,緣會而生。
(肇論校釋,宗本義,p1)
b,緣會而生,則未生無有,緣離則滅.如其真有,有則無滅,以此而推,故知雖今現有,有而性常自空.性常自空,故謂之性空,性空故,故曰法性。 法性如 是,故曰實相。(肇論校釋,宗本義,p1)
c,無所住,心不執著。(疏鈔云)
d,菩薩於法者,總標一切空有之法,應無所住,一切諸法,應當無所住也。(李文會曰)


(今譯)

菩薩已修得無生法忍,所以,佛陀勸導的受持五戒。讓優婆塞的行法。於是以衣食傳布給貧窮的人。
以無分別的布施。讓我們可以瞭解佛法的要義,首先是學習了因緣和合,因為與人布失,不固定對象,不固定目的,無目的的布施,可以讓我們更加體
驗到無計量的布施。
無所住布施,讓我們可以如在虛空中行布施,因為只有在不計量,不計對象的布施,心量才能寬廣,如果布施者,能夠無所住,也比較符合佛教的無分別的原始要義,因為如果有分別布施,可能產生貪嗔痴的變相行為。
無住,無我相,無人相,眾生相,壽者相。是金剛經的要義,當我們的我相若發展得太多,就不會不住的布施。也喪失菩薩的要義。

(結論)
菩薩本已了諸法實相的空性,所以空性是不顧在一個根本的實有。如肇論的宗本義:言不有不無者,不如有見常見之有,則無無也。夫不存無以觀法者,可謂識法實相矣。(肇論校釋,宗本義,p3)


(正文)所謂不住色布施,不住聲,香,味,觸,法,布施


(註釋)
a,陳雄曰:摩訶般若經云:「眼色識,耳聲識,鼻香識,舌味識,身細滑識。」
b,華嚴經云:「不求色聲音與味,亦不希求諸妙觸,但為救度諸眾 生,長求無上最上智。」
c,張無盡曰:不住色布施者,謂智慧性照見一切皆空也。
d,玄奘法師所譯經云:不住於色,不住於色香味觸法,一例皆然。
……. 施心廣大,猶如虛空。

e,傅大士曰:雖在六塵中,六塵不能染,在在處處,心常清靜。

f,肇論不真空論第二:即色者,明色不自色,故雖色而非色也,夫言色者,但當色即色,豈待色色而後為色哉?此直語色不自色,未領色之非
色也。

(今譯)
六根對應的六塵,讓我對形質與物質上的不生執著,如果執著了,就違反佛學因緣法,因為聲音語言是詮釋,並不能有統一的定見去詮釋,而語言的
呈現也會隨不同的朝代有不同的風俗,習慣,詮釋者的文化與對佛理的見解與觀點。
當我們對事物有定見時,都是依世俗諦,要了勝義諦的路程上,必須不著相,因為著相,定見的去布施,很容易升起分別心。有分別心就不能無相布施。
不著意識的布施,讓布施在行的時候,不會有所選擇,選貧富等不同的條件,在行六度波羅蜜的時候,都是在修行藉無相的布施,砥勵心志的對大乘佛教的利他做實踐。於是我們有將自己的一己之力,啟向如虛空般的無相布施,學習佛法的實踐中,布施也是要我們去貪嗔癡的遮蔽,讓心靈湛然光明。體會煩惱即菩提,生死即涅槃。



(結論)
肇論的不真空論第二言:夫至虛無生者,蓋是般若玄鑑之妙趣,自非聖明特達,何能契神於有無之間哉?
由此我們也可了解要達至虛的境界,我們也可知無相無所住的布施是佛教的至虛精神。







無得無說分第七
正文:須菩提,於意云何?如來得阿耨多羅三藐三菩提?如來有說法耶?

解釋:
1,僧若納曰:空生領解佛旨,乃云第一義中,無有定實之法可得,無有定實之法可說。
2,肇論不真空論第二:夫至虛無生者,蓋世般若玄鑑之妙趣,有物之宗極者也,自非聖明特達,何能契神於有無之間哉?是以至人通神心於無窮,窮所不能滯;極耳目於視聽,聲色不能制者,豈不以其籍萬物之自虛,故物不能累其神明者也。
3,肇論不真空論第二:則萬象雖殊,而不能自異,故知象非真象;象非真象,故則雖象而非象。

4,心無者,無心於萬物,萬物未嘗無,此於在於神靜,失在於物虛。
5,中觀論述:[此釋意云:經中觀諸法空者,欲令心體虛妄不執,故言無 耳。不空外物,即萬物之境不空。
6阿耨多羅三藐三菩提;

阿耨多羅三藐三菩提
釋文: 梵語 anuttara-samyak-sabodhi,巴利語 anuttara-sammsambodhi 之音譯。略稱阿耨三菩提、阿耨菩提。意譯無上正等正覺、無上正等覺、無上正真道、無上正遍知。「阿耨多羅」意譯為「無上」,「三藐三菩提」意譯為「正遍知」。乃佛陀所覺悟之智慧;含有平等、圓滿之意。以其所悟之道為至高,故稱無上;以其道周遍而無所不包,故稱正遍知。大乘菩薩行之全部內容,即在成就此種覺悟。菩薩發阿耨多羅三藐三菩提心,則譯為「無上正真道意」。  又梵語 anuttara-samyak-sabuddha,音譯阿耨多羅三藐三佛陀,意指完成阿耨多羅三藐三菩提之人,故一般譯為「無上正等覺者」。此係佛陀之尊稱。又可省略阿耨多羅,而僅作三藐三佛陀,或三耶三佛、三耶三佛陀等。〔大智度論卷二、卷八十五、往生論註卷下、法華經文句卷二上、法華經玄贊卷二本、慧苑音義卷上、慧琳音義卷二十六、卷二十七〕(參閱「正遍知」2001、「正覺」2005)p3674
佛光大辭典
7,放光云: 第一真諦,無成無得:世俗諦故,便有成有得。夫有得即是無得之偽號。無得即是有得之真名。真名故,雖真有而非有:偽號故,雖偽而非無。是以言真未嘗有,言偽未嘗無。二言未始一,二理未嘗殊。


今譯:
佛陀說,「須菩提,你怎麼想,如來是不是得了至高無上的覺悟?如來真的說過什麼法嗎?」 須菩提回答,「以我所了解的義理來看,沒有一種固定的法,可以稱得上是至高無上的覺悟,也沒有固定的法,是如來所宣說的。
新刊金剛經百家集註大成

佛說的第一義諦,是不據文字認識而說,說了就不是,那說出來的名相,都是我們的認知,而不是真實的佛理。窮不能滯,如此至高無上的正等正覺,也不是固定性的。佛教中的因緣和合,並不是固定性的。

陳雄曰:楞嚴經論七種空有曰:「一切法離言説空,第一義聖智大空」。
所以我們知道空性不是我們言說的,ˋ因為真正的空性是無定法可得的。因為佛智善巧方便,所以無執無著,隨機變通,所以佛教的第一義諦是不假言說,我們不能用世人的想法去想,因為金剛經有即非的概念,是,不是,那就是的邏輯概念,我們也知道空的義理並沒有實有的把握。佛的無上正等正覺是一種修持的次第到最高無上的境界,如雷亦如電,是修持的因緣俱足,而不是固定性的。












本文:依法出生分第八
須菩提,於意云何?若人滿三千大千世界七寶,以用布施是人所得福德,寧為多不?
今譯:
佛陀問:須菩提,你想想看,如果有人能夠將充滿三千大千世界的所有珍寶,都拿出來布施他人,他所獲得的功德和福德大不大?(原釋)

佛陀問:須菩提,你想想看,如果有人將三千大千世界(佛以世間法對世人現法,根據不同的根性去示現,而佛法是不說功德計量的果,但佛為世間法,便以三千大千世界,也就是佛國的涵蓋,而將世間最高貴的寶物,象徵示現給世人瞭解。而因為在福德與六度的實現中,福德不是佛所說的,而讓布施的世間法以三千大千世界七寶說。不是佛說的福德。(自述)


結論:
謝靈運曰:福德無性,可以因緣增多,多則易著,故即遣之。
我們於世間法中,在實行的布施,以果不具因的空性來看布施與福的連結,我們比較不會有想福德獲取的業,而福德不是佛具語言而說,所以佛為讓眾生有所瞭解,而以人世間的最高七寶,讓民眾了解佛法的尊貴,得以產生布施的願力,而七寶都是希有的,所以投射布施的福德,而這福德也不是般若的福德。並不是理福,所以言福多而已。